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作者:阿姜查·波提央目录第一部分：戒第一章　与「法」同住世间第二章　使心变好第三章　感官接触——智慧的泉源第四章了解戒律第五章　维持标准第六章　为何我们生于此？第七章　欲流第八章　实相的两面第二部分：定第一章　一份「法」的赠礼第二章　内心的平衡第三章　和谐的正道第四章　心的训练第五章　阅读自然之心第六章　解脱之轮第七章修定第八章　「法」的战争第九章　只管做它！第十章　正确的修行――稳定的修行第十一章　正定――在动中离染第十二章　死寂之夜第三部分：慧第一章　什么是「观」？第二章　法性第三章　与眼镜蛇同住第四章　内心的中道第五章　超越的平静第六章　世俗与解脱第七章　无住第八章　正见——清凉地第九章　我们真正的家第十章　四圣谛第十一章　空经法师第十二章　「不确定」——圣者的标准第十三章　宁静的流水第十四章　胜义第十五章　趋向无为第十六章　结语作者简传）阿姜查阿姜查·波提央(ChahPhothiyan)一九一八年六月十七日，出生在泰国东北部乌汶省瓦林姜拉县吉靠村，一个有十个孩子的富裕大家庭中。九岁时离开学校，在父母亲的允许下出家成为沙弥，三年后还俗回家帮忙农务。然而他还是比较喜欢修道生活，因此一到二十岁，又在村落的寺院出家成为比丘，一九三九年四月二十六日受比丘戒。他早年的僧侣生活较传统，研习佛教教义、阅读泰文教典及巴利经文。第五年时，父亲因重病去世，人命的脆弱和不确定，促使他深思生命的真正目的，厌离感开始在心中生起。经过六年的寺院教育之后，一九四六年阿姜查通过了最高级的正规佛学课程考试。从那时起，他放弃学业，开始托钵行脚，走上另一段寻师访道的旅程。阿姜查走了四百公里抵达泰国中部，沿途行乞于村落、睡在森林。之后追随几位寮语系统的师父修学，过著传统的丛林苦行生活。他听说了备受推崇的阿姜曼，渴望能见到如此一位有成就的老师，于是，花了一段时间的寻找，才在一九四八年遇见阿姜曼并受到教导：「如果看到在内心生起的每件事物，当下便是真正修行之道，」当时阿姜曼七十九岁，翌年便逝世了。虽然阿姜查只与阿姜曼相处两天，但阿姜曼所授的法门却非常受用。简洁而又直接的教法是很大的启示，改变了他修行的方法。往后几年，阿姜查经常选择在有野兽出没的森林中修行。住在老虎和眼镜蛇成群之处，甚至丛林坟场，来克服对死亡的恐惧，并洞察生命的真正意义。一九五四年他受邀回故乡，在乌汶省他出生村落旁的巴蓬(PhongPond)森林里住了下来。那里热病横行、鬼魅出没，他不顾疟疾的困境、简陋的住处以及稀少的食物，追随他的弟子却愈来愈多。巴蓬寺于是应运而生。阿姜查的教导不强调任何特别的打坐方法，也不鼓励人们参加速成内观或密集禅修课程。他教人先观出入息以调心，等心安住了，继续观察身心的变化。保持生活简朴、自然的生活态度以及观察心念是他的修行要领，以培养一种平衡的心境，既无所执著也无我。无论是静坐或日常生活作息都是修行，只要耐心观照，智慧与祥和便自然产生。一九八一年，阿姜查的健康逐渐走下坡，但他以「正见」如实觉知自己的病情：「如果它可以治愈，就治愈；如果不能，就不能。」他不断提醒人们，要努力在自己心中找到一个真实的皈依之所。当年雨安居结束前，他被送往曼谷做一项手术。几个月内，他停止说话，并逐渐失去四肢的控制，终至瘫痪卧床。一九九二年一月十六日，上午五时二十分，阿姜查在巴蓬寺，在随侍的比丘们面前，安祥地离开人间。(转载自阿姜查(森林中的法语))NamoTassaBhagavatoArahatoSamma-sambuddhassaNamoTassaBhagavatoArahatoSamma-sambuddhassaNamoTassaBhagavatoArahatoSamma-sambuddhassa皈敬世尊＼阿罗汉＼正等正觉者皈敬世尊＼阿罗汉＼正等正觉者皈敬世尊＼阿罗汉＼正等正觉者推荐序这本书将改变你的生命我不太晓得如何介绍这位我所见过最有智慧的人才好。只要有他在的地方，就有机锋与活力、率真与实话、庄严与亲密，以及幽默与严肃的戒律、动人的悲心与自然的解脱。阿姜阿玛洛(AjahnAmaro)对本书精彩的导读，将他描写得很传神。多数阿姜查的教导，是藉由举例、譬喻与活泼的对话所作的即时开示。他的教导直接而诚恳，没有任何保留。「观察人世间的苦因，它就像这样。」他会如此说，而将我们的心导向实相。因为他是个拥有十八般武艺的巧师，他与每位访客都坦诚相见，对眼前的处境皆保持幽默与直观，因此，很难完全用语言捕捉他教学的活力。所幸他的遗产还包括近两百座寺院、许多活生生的优秀传法弟子、数百卷泰语绿音带，以及数百万个被其智慧感动的人。在这些篇章中，你将发现阿姜查的另外一面，有条不紊与略微严肃的一面，它们的场合主要是针对比丘、比丘尼与访客团体所举行比较有系统的长篇开示。在这些教导中，他邀请我们所有人省察教法的本质，思惟它们，并将之谨记在心。在这本书中，他不厌其烦地提醒我们，无论我们是谁，生命的状态都是不确定的：「如果死亡在你里面，那么你可以逃到哪里去呢？无论是否害怕，你都一样会死；死亡是无法逃避的，」以这个事实为基础，他举出超越生死轮回的解脱之道。「这是重点：你应该持续思惟，直到放下为止。那里一无所有，超越善恶、来去与生灭。训练还颗心，安住于无为法中，」他宣称，「解脱是可能的。」那些会遵循这位亲爱导师教导的人，都一定愿意探索他们自己的心，把结松开，放下执著、恐惧与我见。「如果你真的了解，则无论你过的是哪种生活，你时时刻刻都可以修行。为何不试试看呢？」阿姜查建议，「它将改变你的生命！」愿阿姜查所传达慈悲佛陀的祝福，能充实你的心灵，并利益十方一切众生。献上我诚挚的敬意。杰克·康菲尔德于心灵磐石中心加州·伍德克，年推荐序与证悟者的生命相遇世界上的佛法书有两种，一种是为了满足读者的理性追求而写成的，例如图书馆里满柜子能增长佛法知识的书；另一种则是让我们在书中探险，而在路途中与另外一个生命的相遇，就如《阿姜查的禅修世界》这套书。全心融入贴近阿姜查的心灵世界这套书不是阿姜查特别为告诉读者什么刻意所写的，而是一群泰国比丘、农民、官员、西方嬉皮、教授等，在面临生命困顿，企图从佛法寻求答案时，与这位慈悲长者的心灵对话。对本书的读者而言，如何在这些随机的对话中，找到属于自己的启示呢？我想很关键的一点是，千万不要用第三者的旁观心情，以喝茶读小说的态度，「在一旁」轻松阅读；而是要将自己全心融入，才能真正尝到阿姜查以毕生经验，顺手捻来的简单话语里所蕴含的无穷滋味。如果你可以试著贴近阿姜查，顺著他所锐的个人经验，去观察自己，在自身上运作，你就会在书中与这位证悟者的伟大心灵相遇。阿姜查的修行方法来自森林的体验在今天这个资讯取得非常容易的时代，学习佛法的方式很多，而阿姜查为何偏偏选择森林苦修这古老的头陀行呢？在原始森林中，人类无法享有现代文明所提供的安全与凭障，更没有社会与物质的支持。生活在其中，人类不再是唯一的主控者与活存者，他必须学习森林中的其他生命和平共存，赤裸裸地独自面对动物的威胁、疾病的侵袭，以及巨大的死亡恐惧。这是一般人想也不敢想的修行方式，但却能打开了心灵的无限可能。让我用我的一位朋友的经验，来说明在原始森林中，心灵是如何被开发的微妙过程。我的这位朋友是个女企业家，在矽谷拥有百万美金的股票，却为了治病而走进森林禅修。刚开始，她的老师让她待在一个非常简陋但尚有人烟的禅堂禅修，但是她仍被死亡的阴影所笼罩，于是，老师就教她往森林更深处去禅修。当她走进森林里的小木屋，发现满地都是蚂蚁爬上爬下，蜈蚣窜来窜去，蜘蛛还会从天花板垂坠下来。她感到很可怕，根本就无法静下来打坐，满脑子想的都是怎样把地打扫干净，或怎样把从虫子赶走……就如所有自许为文明人会有的惯性反应一样：这是我的地盘，非我族类都给我滚。表面上，这只是对舒适环境的基本需要，但更深一层来看，其实是现代人很习惯的一套自我中心的运作。这位企业家朋友的转变，来自一位她认为很不认真的禅修者所给的震撼教育——她竟然可以花三、四个小时，只为了将一只掉到坑里的青蛙救起来。更让她印象深刻的是，等那只青蛙爬出坑后，这位森林行者还不停的柔声细语地安抚那只青蛙，就好像在对一个的受惊吓的小孩说：「不要害怕、没事了」……。她被这个举动给深深震撼了。于是，她花了七、八个小时，把蚂蚁放在纸上一张一张把牠们请走，并告诉蚂蚁：「我在这儿修行，让你们不要伤害我。」逐渐地，她的心开始感觉到她与这些大自然里的大小生命不再是互不相干的。接著，她和周遭环境的关系就有了奇妙的转变，她似乎觉得牠们是来守护她的。这种密切的连结感，竟使她快速地突破原来禅修的进程。禅修到后来，她听到屋顶传来轻悦的笑声；两天后的清晨，竟发现屋子四周开满了不属于那个季节的花。许多选择森林修行的人都有类似这样的历程：从害怕被外来力量侵害的自我中心(恐惧死亡)，转化到领悟自己与其他生命息息相关，终至体会生命与生命之间，应该是开放、给予、相容与平等的。对阿姜查来说，在艰困的森林苦行里，支持他不放弃的也是对死亡的拥抱、坦然以及真实地面对。阿姜查的伟大，不在于他是一代大禅师，而在于他让我们知道他和我们每一个人一样都怕死，只是他让死能够进入到真实的拥抱历程里，因此能够有多一分的坚持与超越。十年的重病与超越在经过四、五十年的禅修后，阿姜查晚年生了重病，一病十年，到最后几乎没有办法开口讲话，只能用手指比划，可是他仍照样教导别人禅修。肉体上的剧痛中，并没有阻碍他继续与众人分享佛法。一般人在学佛时难免会有一种期待：希望藉由学佛可以免于横逆而永处顺境，可是我们迟早会发现，这种期盼并不是一个必然。学佛并不能保证我们一辈子都在顺境中，学佛只是让我们能够身在痛苦里，心却不被痛苦所掌控；透由单钝地接受自身的感受和情绪世界，学会面对这些逆境，并观察我们怎么面对它。我们随便翻阅这套书的任何一章，不难发现他经常挂在嘴边的提醒：修行就在我们这个身体。修行不在于我们读了什么书，也不在于我们记得了什么道理，而在于我们能够观察。我们的眼、耳，鼻、舌、身是如何为外界所引动，我们的心又是如何因这些引动而起了喜恶的反应，阿姜查要我们去仔细观察这一连串的变化是如何运作的。他所道出的这个单纯的原则：往内去观察我们自己，并不是阿姜查的发明，而是佛陀的方法，也是历代禅修者共同秉持的方法。佛教和其他灵修传统不一样之处，就在于观察此时此刻、观察自己的身心，那么，到底要怎么样去观察呢？以生病的身体为老师在南传巴利经典《相应部》里记载：有一天，佛陀去探望一位生病的比丘，佛陀就问他说可以忍受吗？可以忍受病痛而愁烦不再增加吗？比丘刚开始说不行，觉得身体很痛、心里很烦，还是很难遇。佛陀就对他税，要用自己的心去观察自己和这不舒服的境界的关系，观察痛是如何产生、增加的程度如何，痛是如何在身体里移动，细微的观察所有的变化，如此忍受力就会增强。身体不会带给我们快乐，因为肉身会生病、会老化，也会死亡。因此，我们能做的只是培养我们的心，不让它受外在的变化所遮蔽，错把五蕴的感受当成是主宰，其实那只是短暂的现象，可是我们大多没有这层的观察，很容易就被感受的假相所主宰。生病的时候，让生病的身体成为我们的老师，就可以引导我们迈入新的道路——让心引领我们。我们可以决定在那时候只做一个好的病人，好好休息，不要再忙著让我们的心去映照外在世界，而是让心映照出我们自己。阿姜查的一生就是告诉我们——照顾我们的心。虽然有很多痛苦在我们的身体发生，在我们的周遭发生，但是我们可以有一条新的路，就是照顾我们的心，让心不会因为身体的舒服与否，就跟著起舞。阿姜查的教导重点，就是要我们学习观察自己的心。每个人的心就是一个舞台，台上的舞者自己决定了舞蹈的演出：心，也像一面反射镜，整个世界都是我们心的投射，是我们决定了自己所感受的这个世界，而不是世界真的以我们所认为的面貌存在。修行的道场就是我们的身心阿姜查不断地重复强调：修行的道场就是我们的身心，在我们的六根里、在我们接触外境中去观照。我们必须在眼、耳、鼻、舌、身接触外境的当下，去仔细觉察，心如何被这些外境对象引发出不同的反应，而这些反应又如何构成我们一连串的行为，以及一连串的喜恶分别的制约反应。阿姜查以非常浅显活泼的比喻，让我们知道如何在这个修行道场里用功，如何在这过程中找到内心的光明、清净与喜悦。他的方法归纳起来，就是戒、定、慧三学。这三个步骤好像是一个连续、互相关联的过程。从观察我们自己的内心做为始点和核心，来指导我们如何去观察自已的内心世界，并从这儿超越和放下、不执著。慧——修行的开始阿姜查认为戒、定、慧三者的核心在于智慧：他不是指开悟这个层次的智慧，而是指我们在面对人世这实存的经验里面，能够去辨识什么会导致痛苦，什么会导致快乐的因果关系的智慧。除非我们能如实的去观察所有的因果相互的变化，我们不会发现自心是如何的被蒙蔽，又如何的自我欺骗。但为什么人们不想要脱离苦，原因在于我们根本就不想看苦。因为我们不想看苦，所以不能认知苦，当然就不想脱离苦了。阿姜查用了一个比喻：一个人在袋子里面抓摸，但是他不晓得袋子里是鱼还是蛇，他不知道、也不想看清楚袋里的东西，如果他看到袋里蛇的模样，一定会把手放掉，但他没看见也不想看，才会把手伸进袋里抓摸。我们的烦恼与痛苦也是一样被放在遮蔽的袋子里，如果我们不愿意看，就会被烦恼之蛇所侵害。唯有拥有能够辨识生活中苦之蛇的智慧，我们也才会产生动力，想要寻找到可以脱离苦的方法和机会，让心获得真正的平静。因此，戒、定、慧三学须以慧为发动的开始。戒——修行者的保护衣阿姜查认为，知道苦的因果循环是让我们愿意修持戒律的根本动力。而这些戒律的目的，并不是要控制或形塑我们，而是要让我们保持醒觉，在保持觉察力的增长上去持守这个戒律。所以，犯戒是非关道德的惩罚，而是显示自己的正念还不够强，才会犯戒。持戒，是帮我们在提升内心的专注力与智慧的开发上，建筑一道保护墙。唯有对自我内在的有限性能有所觉察，我们才会意识到需要持戒，以保护自己的生活和世界。阿姜查认为这样的了解就是智慧的发挥，而不在于以这样的规则、规矩，来要求别人或环境，而是从这些规矩里检验和提醒自己，如何让己的觉察力与正念能够持续。定——培养专注平静的心追求内心的平静，关键不在于要有很好的老师，也不在于一定要到特定的地方去，重要的是要懂得训练自己的心。训练我们的心能够找到合适的修行的场所，也就是所谓的「业处」。基本上，阿姜查所提出来的是南传佛教一脉的方法，先从观息开始，再从观息到观身，然后观察五蕴，再到观察五蕴的苦无常，进而产生厌离。他的观息方法有个很大的特色，分为两个阶段，第一阶段是先把整个息从鼻端进入到身体，到胸部、腹部，同时仔细观察从吸进来到吐出去的每个历程。等到这三个点让我们注意力安定下来时，第二个阶段就是把这三个点放下，然后单以气息在鼻端或上嘴唇的出入做为观察对象，之后才把正念建立在鼻端呼吸的出入。在这过程最重要的关键就是放松，接著观察三十二分身髪毛爪指甲等。这个南传的观身念处的方法，能够破除我们习惯性地认为身体是「我」的、要保持健康、很害怕受到任何损害的执著，尤其能够看清我们身体是四大组成，没有一个「我」存在。观察身体的三十二分身有个好处，对修行过程中身体因修行而产生的疲劳、对天气的热或冷等，会有内在力量能够忍受。这样将有助我们在禅修过程中敢于挑战自己，而让自己的心力可以引导培养专注力。培养专注力的目的是让心能够平静和安定，之后才有能力进一步观察觉知的心。戒、定、慧相互关联，互为因果在这个观心过程里，我觉得最难的，就是它不断重复提醒我们在观照自己的心时，不管是什么念头、感受，都得直接面对它们，去看这些痛苦或快乐是怎么生起的，更要去观这些痛苦或快乐生起的根源是什么。在观的过程中，不管念头是什么，觉知的心若是清净，就可以清楚觉察这些念头所引起的感受与反应，念头只是进来然后就离开，心却不会被这些喜恶情绪带著跑。阿姜查以蜘蛛与蛛网来比喻：蜘蛛结好网以后，就在这个网的中心伺候著，当虫子闯进来，就像烦恼进入，这时蜘蛛就离开网中心去抓这只进来的虫，然后又回到网的中心。整个阿姜查的指导就在智慧，关键还是在于我们去觉知自己的心，对于所接触任何状态不执著，可是也不逃避，而是去直接观察。他又用一个很有趣的比喻，说痛苦烦恼都有它们的家，贪有它的家，烦恼、瞋恼也都有它们的家，你就是观察它们，然后让它慢慢回到它各自的家。他用这样的比喻是要告诉我们，对待烦恼不是去讨论应不应该有烦恼，而是能够清清楚楚的看著烦恼来了，让烦恼自己回家去，始终保持做「自己做主人」这般的清明。我们的内心若有这样的平稳力与觉照力，就是真的定力和智慧。由于定力和智慧的增强，也会进一步地支持与强化戒行。戒、定、慧是互相关联互为因果的，绝不只是单一命题，或者只是阶梯式的次第。戒、定、慧三者相辅相成的关系，在阿姜查这么有修为的禅师的解说下，让我们看出那是一个立体且互动的修行历程。持续精进需要慧力在第三部「慧」篇里，阿姜查告诉我们如何持续地保持精进。禅师比较著重的几个提醒中，第一个就是修行的场所是我们的内心，而非任何其他的事物。阿姜查提醒当时与他一起修学的禅修者：我们有一种习惯，认为要得到修行的成果要累积很多的经验，或者要有很好的老师，这种消费心态，是与切入了解、观察自己的心，进而能够离苦是背道而驰的。因为心的特性就是会去抓取对象，这种抓取是一种贪爱，有了贪爱，就会想进一步保持它、拥有它，于是就会对可能失去它、不能掌握它产生恐惧和焦虑。我们长期顺应著心的这个特性活著，在它的惯性思惟下运作而不自觉。我们大部分的时候是活在焦虑、不安与矛盾里，这是由于我们顺著我们的心要去追寻什么、去抓取什么的习惯性导致，这不是法，那么法的价值是什么呢？法的价值就是在看到心是无常的，心所抓取的对象也是无常的，没有一个是永恒不变的，如果有永恒不变的话，那是因为我们自己夸大性的期待，导致我们希望它永恒不变，阿姜查在帮助我们看到心的特质，期望我们不要被自己的想法所控制。觉察惯性就可以灭苦不要跟著想法走，但是我们该如何辨识不要跟自己的想法游荡呢？记得！当我们把自己所想绝对化时，就会被自己的想法控制。阿姜查举了好几个很实际的例子，如：有禅修者认为，「放下」这个想法是老师教的，很重要，所以就什么都放下，包括房子破了也要「放下」不管它。这就是把「放下」绝对化，而没有在每一时刻观察我的心与什么样的境界接触，去观察那个苦是如何生起，却把「放下」当成了我唯一想要掌控和自我满足的假相运作。我们的心本性本来就是清净的，只要不随著惯性反应进入一个惯性的制约历程，我们在当下就可以灭苦，在当下就不会随着习惯反应而活，而是跟著法。什么是「法」呢？就是智者自觉，就是观察我们的心是没有任何人可以替代自己去做的，也没有辨法从外在任何一个资源里面去找到的；只有自己回过来观我们的心，如何生起贪爱与愤怒。在此比较不一样的伦理道德思惟是——只是很单纯地观察，让这些心念能够自己生起，自己息灭，但是要达到这样的境界并不容易。这需要一颗十分安静、平衡的心，才能观察如此快速的心理活动历程。「受」字诀——切断惯性反应但是，初学者如何才能不跟著自己的习惯反应走呢？阿姜查甚至提出一个口诀——「受」。当快乐或烦恼的感受来了，却一下子断不了的时候，你就念「受」。用这个来切断我们习惯反应的纠缠历程。第二就是去观察内心战场是如何展开，又是如何活动的，但是这个方法需要有一个非常稳定的心做为基础，才能够去看内心还个战场，如果自己的修行不平衡时，有时候去看内在的战场时，常会撑不住，这时就要靠平时累积的「定」力了。阿姜查对于观察自心的智慧与累积佛教知识的不同，也提出一个很重要的辨别——知识的累积事实上只是记忆的增加，并不是观察。佛教对我们的心理活动有丰富的细微描述，知道这些描述只是记忆，并不是真的知道，唯有透过自己的观察去体会到这些细微变化，才是真的有了智慧。就像看一个人从树上掉下来，可以知道他撞断几根树枝，但是若是自己从树上跌下来，恐怕就除了感到很痛外，根本就观察不到折了几根树枝。重要的是，我们能够观察自己所产生的痛苦与快乐，而且是持续不断地观察，这持续不断地观察以及自我的诚实面对是一种精进，这种精进与平常精进有什么不同呢？关键在于这个精进在于「放下」——不执著我们任何的思考与感觉，只是单纯地观察自己身心世界的活动，而不执著那就是我的身心世界，甚至连想它就是这样的概念都不要生起。分享阿姜查这位老友的心路历程当我们把修行变成一个熟悉的习惯时，心会比较平静，身体的负荷也会比较低，接著就有馀力去观察内心的种种想法是如何生灭，并能随时提醒自己放下、不执著。最后，我们就可以养自己的心像一个空房子，烦恼的客人来了，它也会走。这不是消极被动或弃械投降，而是清楚冷静地让烦恼的客人进来，然后离去。让我们不住任何执著，只活在当下、活在觉知的观照里。这是一个方向，有助于我们在面对自己的生活惯性时，可以从佛法里得到脱离自我束缚的苦的可能历程、做法和方向。就如他在书中不断提醒我们，不管我们想修行或根本不想修行，都还是要持续修行，这样才有脱离苦的一天。阅读本书可以感受到阿姜查的坦承与慈悲，感觉到他毫不保留地把他的世界与修行的心路历程整个敞开，希望藉由他的历程与经验，让我们对「法」与修行有依循的方向，而且更愿意更喜欢地持续地修行。所以读本书时，不妨用遇到一位关心我们心灵成长的老友一般的心情，聆听他的经验分享，并学习将他的指导落实到日常生活中实践。释自鼐（本文作者为华梵大学助理教授、香光佛学院讲师）前言　关于这颗心关于这颗心——事实上，它实在没有错。它本质上是清净的，且原本就是平静的，若不平静，那是因为它跟著情绪走。真心与这些无关，它只是自然的一面，因受情绪欺骗，而变得平静或扰动。未受训练的心是愚痴的，感官印象很容易让它陷入快乐、痛苦、愉悦与忧伤之中。不过心的真实本质并没有那些东西。欢喜或悲伤不是心，它只是欺骗我们的情绪，未经训练的心迷失后，就跟随著情绪而忘了自己。于是，我们便以为是自己在沮丧、自在或其他等等。但是，其实这颗心原本是不动与平静的——真正的平静！只要风静止，叶子就会安住不动：风来了，叶子随之舞动，它舞动是源自于风。心的舞动则是源于感官印象，心跟随著它们，否则就不会舞动。若完全觉知感官印象的真实本质，我们就能不为所动了。修行就只是要看见「本心」，我们必须训练心去觉知那些感官印象，且不于其中迷失，让它能平静下来。我们艰苦修行的一切努力，都只是为了这个单纯的目标。阿姜查平衡的教导方式人们从许多来源听到佛法，例如不同的老师或比丘处。在一些例子中，「法」被以非常广泛与模糊的字眼教导，以致很难在日常生活中运用。在其他例子里，它则以华丽的语词或特殊的名相来教导，尤其是采用逐字解释经典的方式时，更让人难以理解。最后，有种教导则是以平衡的方式进行，既不会太模糊或深奥，也不会太空泛或太隐晦，最适合听者理解与修行，符合每个人的利益。在此我想与大家分享一些我惯常指导弟子的教法。希望获得佛法者必须以信仰或信心为基础，我们必须了解佛法的意义如下：佛①：「觉知者」②，心中有清净、光明与安稳者。法③：清净、光明与安稳的特徽，从戒、定、慧生起。因此，获得佛法者是培养与增长心中的戒、定、慧者。希望回家的人，不是那些只是坐著幻想旅行者，他们必须踏上旅程，朝著正确的方向一步步前进。若走错路，就可能遇到沼泽或其他类似的障碍，或陷入险境而永远到不了家。家，是个让身心舒适的场所，那些真正到家者才能放松与舒服地睡觉。但旅行者若经过或绕过家门而不入，那么在整段旅程中，他们将无法得到任何利益。修行的成果完全取决于自己同样地，达到佛法的道路是每个人必须独自去践履的，没有人能替代。我们必须走戒、定、慧的正道，直到获得内心清净、光明与安稳的喜悦，那是践履正道的成果。但若人拥有的只是书本、圣典、教戒与经典的知识——那只是旅游的地图或计划——就永远无法觉悟心的清净、光明与安稳，即使经过几百世，他将只是徒劳无功，永远无法得到修行的真实利益。老师只能指出正道的方向，我们是否行走正道而获得修行的成果，则完全取决于自己。在此有另一个观察的角度。修行就如医师开给病人的药，瓶子上有详细的用药说明。但若病人只是阅读说明，即使读上一百次，还是可能会死。他们无法从药物得到任何利益，并可能会在死前埋怨医生差劲，是个骗子，那些药物无法治愈他们，因此毫无价值。殊不知他们只是花时间检视药瓶与阅读说明，并未遵从医师指示服药。但若遵从医生指示服药就能康复，假使是重病，就必须服用较重的药量，若病情轻微，则只需服用少量的药即可。服用重药是因为病重的关系，那是非常自然的，你们自己仔细思量后就会了解。医师开列处方以减轻身体的疼痛，佛陀的教导则是心病的药方，让心能恢复自然的健康状态。因此，佛陀可说是开列心病处方的医师。事实上，他是世上最伟大的医师。我们每个人毫无例外地都有心病。当你看见这些心病时，难道不会合理地想寻求「法」做为依靠或药方吗？践行佛法之道，不能以身体去完成，你必须用心去实践。我们可以将解脱道的行者区分成三种层次：第一层次，包括那些了解自己必须修行，并知道如何做的人。他们皈依佛、法、僧，决心依教法精进修行。这些人已拼弃盲从的习俗与传统，而能根据理智亲自检视世间的本质。这群人名为「佛教行者」。中间层次，包括那些已修行到对佛、法、僧深信不移的人，他们已觉悟一切因缘法的真实本质，逐步降低执取与贪著，不会紧抓事物不放，他们的心深悉佛法。根据不执著与智慧的程度，而分别称为「入流」④、「一来」⑤、「不来」⑥，或统称为「圣者」。最高层次，是那些修行已导向佛陀的身、口、意者。他们超越世间、解脱世间，解脱一切贪染与执著，而称为「阿罗汉」⑦或「世尊」，是最高层次的圣者。修行正念和正知将能生出善戒戒，是对身和语业的自制与纪律，正式的区分是在家戒与比丘、比丘尼戒。不过，一般而言，有个基本特性——动机。当我们正念或正知时，就有正确的动机，修行正念⑧与正知⑨将能生出善戒。若我们穿上脏衣服，身体会变脏，心也会感到不舒服与沮丧，那是非常自然的。若保持身体洁净，并穿上整洁的衣服，心就会变得轻快与喜悦。同样地，当无法守护戒律时，我们的身行与言语就会腐化，而让心痛苦、悲伤与沈重。我们将偏离正确的修行，无法洞见「法」的本质。善的身行与言语有赖正确训练的心，因为身体与语言都由心所控制。因此，我们必须持续调伏自己的心。定的修习能让心更坚固以定⑩来训练，能让心更坚定、稳固，为心带来平静。通常未经训练的心是动（“上湯下皿”）不安的，难以控制与驾驭。这种心狂野地跟随感官起舞，就如水往低处窜流一样。农学家与工程师知道如何控制水，以供人类社会使用，他们筑起水坝以拦截河流，建立水库与渠道，只为了输送水让人更方便使用。]。这些蓄积起来的水，变成电力与灯光的来源——这是控制水流更进一步的利益，如此一来，不仅阻止它四处流窜、淹没低地，还能发挥它的最大功效。心经常受拦阻、控制与疏导的情况也是如此，将能带来无边的利益。佛陀说：「调伏之心，将带给我们真正的的快乐，因此好好训练你的心，以得到它的最大利益。同样地，环顾周遭的动物大象、马、牛等，在使用牠们之前，也必须先加以训练，唯有如此，牠们的力量才能充分发挥，为我们所用。调伏的心所带来的福报，比未调伏要来得多多。佛陀与圣弟子们都和我们一样——从未调伏的心开始，但后来都成为我们尊敬的对象，我们从他们的教导中得到许多利益。仔细想想，整个世界已从这些调伏心且获得解脱者的身上，得到多少利益。受到控制与调伏的心，将更能适切地在各行各业帮助我们。有纪律的心，会使我们的生活保持平衡，让工作更顺利，并培养与发展出理性的行为模式。最后，我们的快乐亦将随之提升。修行最有效方式是对呼吸保护正念心的训练可透过许多方式，使用许多不同的方法去做。每种人都可以修行的最有效方式是对呼吸保持正念，即培养入息与出息的正念。在本寺，我们将注意力集中在鼻端，并配合念诵Bud-dho⑾以培养入出息的觉知。若禅修者希望念诵另一个字，或单纯地于气息的进出保持正念，那也很好，调整修法以适合自己。禅修的基本要素，是必须在当下注意或觉知呼吸，因此，在吸气或吐气时都要保持正念。修习行禅时，我们尝试将注意力放在脚接触地面的感受上。禅修要想有结果，就必须尽可能经常练习。不要一天禅修一小段时间后，隔了一、两个星期或甚至一个月才再修习一次，如此不会有什么效果。佛陀教导我们要经常练习，并要精进地练习，尽可能持续训练心。要想有效地修行，应该寻找不受干扰的理想僻静处。适合的环境是花园、后院的树阴下，或任何可以独处的地方。若是比丘或比丘尼，应该找个茅篷或安静的森林，或一个洞穴。山林，是最适合修行的埸所。无论如何，不管身在何处，我们都必须努力维持入息与出息的正念。若注意力转移，就把它再拉回到禅修的所缘上。尝试放下其他一切想法与关心的事，不要想任何事——就只是观察呼吸。念头一生起，便立即警觉，并努力回到禅修的所缘上，心将变得愈来愈平静。当心达到平静与专注后，就可以把它从禅修的所缘——呼吸上放开。现在，开始检视组成身心的五蕴⑿：色、受、想、行、识。观察它们的生灭，你将清楚地了解它们都是无常的；无常让它们成为苦与可厌的；它们自行生灭，没有一个主宰的「我」，只有根据因果而生的自然变动。世上的一切事物都具有无常、苦与无我的特相。若你能如此看待一切存在的事物，对五蕴的贪染与执著就会逐渐减少，这是因为你了解世间的实相。我们称此为慧的生起。了解身心各种现象的实相就是慧「慧」⒀是指了解身心各种现象的实相。当我们以调伏与专注的心观察五蕴时，就会清楚地了解身与心都是无常、苦与无我的。以智慧了解这些因缘和合的事物，我们就不会贪取或执著。无论接收到什么，都以正念接受，就不会乐不可支；当拥有的事物坏灭时，也不会不快乐或痛苦，因为我们清楚了解一切事物的无常本质。心已经调伏，遭遇任何疾病或苦难时，就能保持平常心，所以，最真实的依怙，就是这颗调伏的心。这一切便被称为「慧」——明了事物生起时的真实特相。慧从正念与定生起，定则从戒的基础生起，戒、定、慧三者彼此密切相关，无法断然区分。修行时它如此运作：首先，以调伏的心注意呼吸，这是戒的生起；持续修习入出息念，直到心平静下来，定便生起；接著，观察呼吸的无常、苦与无我，如此便能不执著，这是慧的生起。因此，入出息念可说是发展戒、定、慧的因，三者展转相互提携。当戒、定、慧同时开发时，如此的修行即称为「八正道」⒁，佛陀说这是唯一的离苦之道。八正道是最殊胜的，因为若正确地修习，它直接通往涅盘、寂灭。修行的果报将会生起当我们依上述的解释禅修，修行的果报将分三阶段生起：首先，对在「随信行者」⒂而言，将会增加对佛、法、僧的信心。此信心会成为他们内在真实的支撑，他们也将了解一切事物的因果法则：善有善报，恶有恶报。因此，这种人的快乐与安稳将大为提升。其次，达到入流、一来与不来圣果者，将增长对佛、法、僧的不坏净信⒃，他们是喜悦与趋入涅盘的。第三，阿罗汉或世尊，已完全离苦得乐。他们是觉者，已出离三界，并究竟圆满解脱道。我们都有幸生而为人，并且听闻佛法，这是难得、难遇的机会。因此，切莫轻忽、放逸。赶紧持戒行善，遵从初、中、高级的修行正道，切莫蹉跎光阴，甚至就在今天尝试证入佛法的真谛。让我以一个寮语的俗谚作为结语：欢乐已逝，暗夜将至。此时饮泣，驻足观望，不久之后，结束旅程，将已太迟。[注释]①佛(Buddha,Buddho)：意译为「觉者」，即觉醒的人，已达到觉悟状态者。历史上的佛陀是悉达多·乔达摩(SiddhattaGotama)。②这是阿姜查常用的关键字，英译本常将它译为「theknowing」或「theonewhoknows」，中文可对为「觉知者」或「觉性」。意指在无明或烦恼的影响下，它错误地觉知；但是，透过八正道的修行，它就是觉者(佛陀)的觉悟。③法(Dhamma)：事物的实相：佛陀的教导，内容为揭示实相，以及阐述让人证入它的方法。④入流(须陀洹)：是指断除身见、疑、戒禁取三种烦恼，而进入圣者之流者，是圣者的最初阶段者。成为此圣者之后，就永不再坠入地狱、饿鬼、畜生，至多生于欲界七次，其后必定得正觉而般涅盘。⑤一来(斯陀含)：于须陀洹后，部分地断除欲界贪、嗔、痴烦恼，再生到欲界一次，之后即成为阿那含或阿罗汉。⑥不来(阿那含)：于斯陀含之后，再断除嗔恚、欲贪二种烦恼，至此阶段完全断除欲界的烦恼，不再生于欲界，必定生于色界或无色界，在此处获得最高证悟，或从欲界命终时，直接证得阿罗汉果。⑦阿罗汉：圣者的最高果位，于阿那含断除欲界烦恼后，阿罗汉再断除色贪、无色贪、慢、掉举、无明等五种色界与无色界的烦恼，获得最终解脱，而成为堪受世间大供养的圣者。⑧正念(sati)：「念」是将心稳定地系在所缘上，清楚、专注地觉察实际发生于身上、身内的事，不忘却也不让它消失。正念是八正道的第七支，有正念才能产生正定：它也是七觉支的第一支，为培育其他六支的基础：也是五根、五力之一，有督导其他四根、四力平衡发展的作用。⑨正知(sampajanna)：即清楚觉知，通常与正念同时生起。正知共有四种：(一)有益正知：了知行动是否有益的智慧：(二)适宜正知：了知行动是否适宜的智慧；(三)行处正知：了知心是否不断地专注于修止、观业处的智慧；(四)不痴正知：如实了知身心无常、苦、无我本质的智慧。⑩定(samadhi)：音译为「三摩地」、「三昧」，意译为「正定」、「等持」。即心完全专一的状态，将心和心所平等、平正地保持在同一个所缘上，而不散乱、不杂乱。⑾Bud-dho是用来方便持念的咒语，是由Buddha(佛陀)转化而来，在泰国一般被拿来作为禅修的所缘。⑿五蕴(khandha)：「蕴」意指「积集」，五蕴即指构成人身、心的五种要素：(一)色蕴：色即物质，包括四大种及其所造色。(二)受蕴：受即感受，包括眼触等所生的苦、乐、舍等感受。(三)想蕴：想即思想与概念，是通过眼触等对周遭世界的辨识，包括记忆、想像等。(四)行蕴：行即意志的活动(心所法)，包括一切善、恶的意志活动。(五)识蕴：识即认为判断的作用，由六识辨别六根所对的境界。以上色蕴属于色法，受、想、行、识蕴则属于心法。⒀慧(Panna)：音译「般若」，系指对实相的了解与洞见。⒁「八正道」又称为「八圣道支」，是成就圣果的正道，也是能入于涅盘的唯一法门，有八种不可缺少的要素：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。其中正语、正业、正命属于戒学；正精进、正念、正定属于定学；正见、正思惟属于慧学。⒂「随信行者」是以信仰为主而获得初步证悟者，它相对于依理论而得初步证悟的「随法行者」，两者皆是从凡夫到圣人的最初证悟——须陀洹。随信行者所得的证悟称为「不坏净」，得此净信者，绝对不会从佛教信仰退转而改信其他宗教。⒃「不坏净」是绝对而确实的金刚不坏的净信，共有四项：对佛、法、僧三宝绝对皈依的信，以及对圣戒的绝对遵守，称为「四坏净」。第一部分：戒第一章　与「法」同住世间大部分的人仍不知禅修的本质，他们认为行禅、坐禅与闻法即是修行。那也没有错，不过这些都只是修行的外在形式。真正的修行，发生在心遇到感官对象时，感官接触的地方才是修行的所在。当他人说到我们不喜欢的事时，嗔恨便生起；若说的是喜欢的事，我们便感到快乐。这就是修行的所在，我们应如何利用它们来修行呢？这才是重点。若只是一味地追逐快乐、逃避痛苦，我们可能至死都见不到「法」。当欢乐与痛苦生起时，如何运用佛法而从中解脱呢？这才是修行的要点。哪里有迷妄哪里便有平静当人们遇见不如意事时，通常会封闭自己。例如受到批评时，可能会回答：「别烦我！为什么责备我？」这是封闭自我者的反应，而那正是修行之处。当他人批评时，我们应该聆听，他们所说是真的吗？我们应该敞开心胸去思考他们所说的话，也许其中是有意义的，或我们自身确实有值得批评之处。他们可能是对的，但我们当时的反应却是恼怒。当他人指出我们的过错时，我们应心怀感激，并努力改进自己，这才是智者的作风。哪里有迷妄，哪里便会有平静生起；当以智慧洞察迷妄时，留存的就是平静。有些人非常自大，无法接受批评，且还会反唇相讥，这尤其常见于大人应付小孩时。事实上，小孩有时可能会提出聪明的见解，但若你正好是他们的母亲，将无法让步。若你是老师，学生有时会说些你不懂的事，但你会因身为老师而听不进去。这不是「正思惟」①。有智慧的人不盲目相信舍利弗尊者——佛陀的十大弟子之一，他非常有智慧。有次佛陀正在说法时，突然转而问他：「舍利弗，你相信这点吗？」舍利弗回答：「不！我还未相信。」佛陀赞叹他的回答：很好，舍利弗！你是具有智慧者，是不盲目相信的智者。智者以开放之心聆听，然后衡量其真实性，再决定是否相信。在此佛陀树立了教师的典范。舍利弗所说是真实的，他只是说出自己真实的感受。对某些人而言，若说不相信，就会被视为质疑教师的权威，因此不敢说而只会附和与同意。但佛陀并不以为忤，他说你无须为不是错误或邪恶的事感到羞耻，对不相信的事表示不相信，这并没有错。佛陀在此的作为，对身为人师者提供了很好的示范。有时你也可能从小孩的身上学到东西，不要盲目执著于权威的身分。以开放的态度对待一切事物无论行、住、坐、卧，你都可能从身边的事物学习。以一种自然的方式学习，采取开放的态度对待一切事物——色、声、香、味、触、法，智者会思惟这一切。在真实的修行中，我们将做到不使内心再为任何挂念而苦恼。当喜欢和厌恶的感觉生起时，若我们仍无法觉知，心里就会有焦虑。若知道它们的实相而省察：「哦！喜欢的感觉是空的，它只是种生灭无常的感觉；厌恶的感觉也同样生灭不已，为何要执著它们呢？」若认为欢乐与痛苦都属于我们，就免不了烦恼。问题就如此辗转相生而永无止尽，大多数人的世界就是如此。但现在老师们在教导「法」时很少谈到心，也不谈实相，若我们说实相，他们甚至会生气说：「他不知道适合的时间与地点，也不知如何婉转地表达。」但人们应该聆听实相，真正的老师不会只谈记忆，而应该说实相。社会上的人通常都根据记忆在说话，也常以自吹自擂的方式说话。真实的比丘不会如此，他说实相——事物的本来面目。真了解如何修法出家与否并不重要若你了解「法」，就应照著修行，不一定要出家，虽然那是修行的理想形式。真的想修行就必须出离迷妄的世间，放弃家庭与财产，进入森林，这是理想的修行方式。但若还有家庭与责任，我们应如何修行？有人说在家人不可能修习佛法。但是请想想，出家人或在家人哪一个团体比较大？当然是在家人的要大得多。现在，若只有出家人修行而在家人不修，那意味著将会有更多的迷妄。这种理解是错误的，是否成为比丘或比丘尼并非重点！若不修行，成为比丘并无任何意义。若真了解如何修法，那么无论处于什么地位或从事何种行业，不论是老师、医师、公务员或其他身分，都能善用每一分钟去修行。认为在家人无法修行，这是完全迷失正道的。为何人们能找到做其他事的动机？若觉得有所欠缺，他们就会努力去得到它。只要有充分的欲望，就可以做任何事。有人说：「我没有时间修行。」我说：「那你怎么有时间呼吸？」修行，不是你必须大费周章或疲于奔命的事，只要留意心中生起的感受。当眼见色、耳闻声、鼻嗅香时，它们都来到这同一个心——「觉知者」，现在，当心认知这些事物时，发生什么事？若我们喜欢就会愉悦，若不喜欢就会不悦，一切的反应就是如此。因此在这世上，你应该向何处寻找快乐？你期望这辈子人人都只对你说愉悦的事吗？那可能吗？若不可能，你能到哪里去？这个世界就是如此，我们必须要能「世间解」②——了知这世间的实相，我们应该清楚了解世间。佛陀生在这世上，经历过家庭生活，但因看见它的限制而从中出离。现在，身为在家人的你应该怎么做？若想要修行，就必须努力遵循解脱之道。若坚持修行，你就会了解这世间的限制而能放下。不了解戒律修行无结果喝酒的人有时会说：「我就是戒不掉。」为何戒不掉呢？因为他们还不了解喝酒的弊害。若你不了解其弊害，就意味也不知戒酒的利益，修行将毫无结果，只是以游戏的态度在修行。但若你清楚地看见它的利弊，就无须等待别人告诉你它的一切。想想发现筌中有鱼的渔夫的故事，他晓得里面有东西，能听到牠拍动的声音。他以为那是一尾鱼，便把手伸进筌里，却发现那是另一种动物。他看不到牠，心中便揣测牠可能是鳗鱼③或是蛇。若丢掉可能会后悔，因牠可能是鳗鱼；若是蛇的话，去捉就可能被咬。他陷入疑惑中，但欲望如此强烈，因此便伸手去捉，期望牠是鳗鱼。然而，当他取出的那一刻，看见皮上的花较，立刻就抛开牠。他不必等人呼叫：「那是蛇，快放手！」看见蛇的那一幕比别人的警告更加管用。为什么？因为他看见危险——蛇会咬人！还需要别人告诉他要放手吗？同样地，若能修行直到看清楚事物的实相，我们就不会再与有害的事物纠缠不清。只谈不老和不死培养不出正确的修行观人们通常不如此修行，不反省老、病与死，而只谈不老与不死，因此培养不出正确的修行观。他们前去闻法，但并未真的聆听。有时我应邀在重要集会开示，但那经常对我造成干扰，当我看聚集的人群时，我了解他们并未在闻法。有人满身酒味，有的在抽烟或聊天，看起来丝毫不像是信仰佛法的人。在这种地方讲话，成效可说微乎其微。那些放逸者心想：「他到底要讲到什么时候？这不能做，那不能做……」他们完全心不在焉。有时他们甚至为了客套而邀请我讲话：「法师，请给我们一段简短的开示。」他们不希望我谈太多——那可能会惹恼他们！我一听到这么说，就知道他们并不想听闻佛法，那会惹恼他们。若我只说几句话，他们是不会了解的；若你只吃很少的食物，那会饱吗？有时当我正在讲话，才刚准备进入主题，就会听到一些醉汉在大喊：「好了！让路！给法师让路，他现在要走了！」试图将我赶走！遇见这种人，提供我很多省思的食粮，让我更加洞悉人性。就如瓶子已装满水，人却还要求更多，瓶子已无空间再容纳，倒再多水也只会无效地溢出来。这种人不值得浪费时间与精力去教导，因为他们的心已经满了。当人提不起精神来接受时，我也提不起精神去给予；若他们的瓶子还有空间装更多的水，则施者与受者都会获得利益。现在的开示慢慢变成这样，情况仍一直在恶化中。人们并不追求实相，他们研读只是为了寻找能谋生、养家活口与照顾自己的知识，是为了生计而研读，并非为了「法」。现在的学生比过去拥有更多知识，生活条件也比以往更好，每件事都更方便，但同时也拥有更多的迷妄与苦恼。为何会如此？因为他们只追求那种谋生的知识。甚至比丘们也是如此。有时我听到他们说：「我不是为了修法而出家，我是为了研究而成为比丘！」这些话是彻底自断修行之道，那是条死路。这些比丘只是根据记忆在教导，他们可以教一件事，心却在另一个完全不同的地方，这种教导是不真实的。世间的情况就是如此。若你想单纯地生活，想修法与平静地生活，他们会说你怪异、反社会或阻碍社会进步，甚至会胁迫你。最后，你可能会开始相信他们，而重新回到世俗的方式，一步步陷入世间，直到求出无门。有些人说：「我现在出不去，我已陷得太深！」这就是社会的趋势，它不认同「法」的价值。了悟「法」即了悟自心「法」的价值无法从书本中找到，那些都只是「法」的外表，它们并非个人对于「法」的体悟。「若你了悟「法」，就了悟自己的心」，你在那里看见实相，当实相清楚地显露时，愚痴之流即被斩断。佛陀的教导是种不变的实相，他在两千五百年前就揭露了这实相，它一直都未改变。这教导不该被增删，佛陀说：「凡是如来所制定者，不应该被舍弃；不是如来所制定者，也不应该被增加。」他将教法封锁起来。为何佛陀要将它们封锁起来呢？因为这些教法是漏尽者所说，无论这世界如何改变，教法都不会受影响而随之改变。若某件事是错误的，谈论它就能减少其错误吗？若某件事是正确的，它会因别人说它错而改变吗？世代会交替，但这些教导不会改变，因为它是实相。现在我们要问，是谁创造实相？实相本身创造实相！佛陀创造了它吗？不，他没有。佛陀只是发现实相——事物的本来面目，然后率先说出，无论佛陀出世与否，实相始终是真实的。在这层意义下，佛陀只是「拥有」法，并非真的创造出它，法一直都在这里，不过以前无人寻找并发现。佛陀是寻找并发现不死④，然后再以「法」为名教导它的人，他并未创造它。实相从未离开「法」也没消失在历史上，实相曾显耀，「法」的修行也曾盛行。时光荏苒，世代更迭，修行逐渐没落，直到教法完全消失。一段时间后，教法再次被发现与盛行，其追随者与日俱增，进入辉煌时期。然后，再次屈服于世间的黑暗之下而衰退，几至荡然无存，迷妄再次获胜，接著又是重建实相的时间。事实上，实相从未离开，诸佛去世后，「法」并未随之消失。世间如此周而复始。它有点像芒果树，会经历成熟、开花与结果的阶段。它们腐烂后，种子掉落地上，长成一棵新的芒果树，循环又重新开始。世间就是如此，不会偏离轨则，它只是周而复始，旧调重弹。我们现在的生命也是如此，今天只是在重复过去做过的事。人们想太多了，他们有那么多感与趣的事，却一事无成。其中有数学、物理、心理等科学，你可以随意钻研，但唯有在觉悟实相后，事情才会结束。想像牛拖著牛车，当牛前进时，车轮便会留下车辙。车轮也许并不太大，但沿路会留下长长的车辙。当牛车静止时观时观察它，你看不到什么，一旦牛开始移动，就会看到身后留下的车辙。只要牛往前拉，轮子就会持续转动，但有天牛累了，挣脱牛轭走开，独剩牛车，车轮不再转动。最后，牛车腐朽了，零件重新回到地、水、火、风四界⑤。当在世间寻求安稳时，你的车轮不停转动，车辙也会在身后无限延伸。只要遵从世间，你就无法停下来休息。若就此打住，车子就会停止，车轮也不再转动。造作恶业就是如此，只要重蹈覆辙，就不可能停止；但若你停止，它就会停止。这就是我们修行的方式。[注释]①正思惟：指正确的思惟，包括离欲、无嗔、无害等三个层面的思惟。②世间解(1okavidu)，又作「知世间」，为佛十号之一。即佛能了知众生、非众生两种世间的一切，既了知世间之因、世间之灭，也了知出世间之道。③鳗鱼在泰国某些地区被视为珍馐。④不死：即指涅盘。⑤四界是地界、水界、火界、风界，这些是色法不可分离的主要元素，在它们的组合之下，造成小至微粒子，大至山岳的一切色法。这四大元素因「持有自性」，故称为「界」。第二章　使心变好现在，人们四处求功德①，似乎总是会于往返的路程间在巴蓬寺②短暂逗留。有些人行色匆匆，我甚至连和他们见面说话的机会都没有。多数人都是来求功德，我很少看到他们前来寻求断恶之道。他们急于得到功德，却不知该将它摆在哪里，犹如想为脏布染色，却不先清洗它一样。虽然比丘们如此直言不讳，但对多数人而言，却不知如何将这类教导付诸实践。之所以困难，是因他们不懂，若能了解就会比较容易。想像有样东西在洞底，伸手搆不到底的人可能会说洞太深，成千上百的人伸手进去可能都会如此说，却没有人会说是自己的手太短了！这些求功德者迟早都必须开始寻找断恶之道，但很少人对它有兴趣。佛陀的教导如此简洁，多数人都忽略了它，就如他们经过巴蓬寺一样。对多数人而言，「法」只不过是个中途休息站而已。不肯断恶永远求不到功德这是诸佛的教导，只有三行字。第一行是「诸恶莫作」③——断一切出于身、口、意，无论大小之恶，这是诸佛的教戒、佛教的核心，但人们老是忽略它，他们不想要这个。若要染布，必须先清洗它，但多数人不这么做，无视于布料的情况，直接把它浸入染料中。若是块脏布，取出后反而会比先前更糟。想想看！染块肮脏的旧破布，效果会好吗？你了解吗？这就是佛教的教导，但多数的人都忽略它。他们只想做好事，而不想断除恶行。犹如只会说洞太深，而不检讨自己手太短一样。我们必须反求诸己，根据这教导，你必须退一步反省自己。有时他们藉由搭车求功德，甚至可能在车上争吵或喝醉。问要去何处，他们会回答说要去求功德。他们想要功德，却不肯断恶，因此永远求不到功德。人们就像这样，你必须看好自己，佛陀教导我们，在任何情况下都要保持正念、正知。恶行从身、口、意生起，一切善、恶、福、祸都存在于行为、言语与思想里。这是你必须观察的地方，就在这里，看看自身的作为是否正确，而无须搭车到远处求功德。人们并不真的在乎这些，就如家庭主妇板著脸洗盘子一样，她只是急于洗盘子，而未觉察自己的心并不清净！她看得太远了，不是吗？人们如此在意洗盘子，却放任心变脏。这并不好，他们正在遗忘自己。及时看见自己就可停止作恶因为不了解自己，人们可能犯下各种恶行。当他们计划作恶时，会先环顾四周，观察是否有人注意。「妈妈会看到我吗？」「先生会看到我吗？」「孩子们会看到我吗？」「太太会看到我吗？」若无人注意，就会放手去做。他们是在侮辱自己，自以为没有人注意，趁别人看到之前赶快做完这件事。但他们自己算什么呢？难道不是「某个人」吗？你了解吗？他们如此轻视自己，所以永远无法发现真实的价值，找不到「法」。若你看著自己，就会看见自己。每当作恶时，若能及时看见自己，你就可能停止。若希望做些有意义的事，就看著自己的心。若知道如何看自己，就会知道对错、祸福与善恶了。这些事若我不说，你不会知道自己的心中有贪与痴。若你一直向外看，就不会知道任何事，这是不知自省的麻烦。向内看，就会看见善恶，看到善法，就可以记住它，并照著修行。断恶、修善是佛教的核心，诸恶莫作——无论经由身、口或意。那是正确的修行，佛陀的教法。然后，「我们的衣服」就会干干净净。若心是善良与正真的就会微笑接下来是「众善奉行」。若心是正直与善巧的，就无须搭车四处求功德，即使坐在家里，也能获得功德。多数人只是四处求功德，而不肯断除诸恶，两手空空地回到家里，又回复原先的臭脸，故态复萌地板起脸洗盘子。人们就是不愿向内看，因而离功德愈来愈远。我们可能知道这一切，但若非真的知道它在我们里面，佛教就不会进入内心。若心是善良与正直的，它就是快乐的，心中也会有微笑，但多数人却很难找到时间微笑，我们能吗？我们只有在事情称心时才笑得出来。大多数人的快乐是建立在事事称心如意上，他们必须让世上每个人都只说令人愉快的事，但每个人是否可能都如此做呢？若那是你想要的方式，怎么可能找到快乐？我们怎么可能让别人每天都只说我们喜欢的事呢？那可能吗？即使是自己的小孩，他们是否曾说过触怒你的话呢？你曾伤过父母的心吗？不只是其他人，甚至连自己的心也可能搅乱我们。有时我们考虑的事是令人不悦的，你能怎么办？你可能正独自走路，突然间摔了一大跤，哎哟喂呀！问题出在哪里？到底是谁绊倒了你？你能怪谁？那是你的错，连自己的心也可能得罪我们。若仔细想想，你将了解这是真的。有时我们会做连自己都不喜欢的事，你只能说：「该死！」没人可以责怪。我们必须使用「法」来寻找快乐。无论它是什么，不论是对或错，不要盲目执著它，只要注意它，然后放下它。当心自在时，你就能微笑；一旦你讨厌某样事物，心就变坏，然后没有一件事是好的。觉知心就可以获得清明自净其意：心断除恶垢之后，就不再有烦恼——平静、慈悲与正直。心恢复光明与断恶后，随时都有自在，平静祥和的心是人类成就的真实表征。佛教中的功德，是断一切恶。恶法断除后，就不再有任何压力，压力消除后，心就会安定下来。安定的心是清净、明亮的心，不会夹杂嗔念。你如何让心清明呢？只要觉知它即可。例如，你可能心想：「今天我的心情真是糟透了！看到的每样东西都在招惹我，即使橱柜里的盘子也一样。」：你可能有种想把它们全都砸碎的冲动。你看到的所有东西都很糟糕，鸡、鸭、猫、狗——你憎恨这一切。丈夫说的每件事都让你讨厌；甚至连看自己的心也觉得不满。在这种情况下，你怎么办呢？这苦恼出自何处？这就称为「无功德」。今日在泰国有种说法，人死后功德便随之结束。但事实不然，有许多还活著的人早已无功德了。进行这种「作功德」之旅，就如建造华厦却未事先整地一样，那座房屋不久后就会倒塌，对吗？那个地基不好，你必须用另一种方式再试一次。你必须针对身、口、意的过失，自我检讨。你还能往别处去修行吗？人们迷失了，他们想到一个真正平静的地方，如森林里或巴蓬寺修法。巴蓬寺平静吗？不！它并非真的平静，真正平静的地方是在你自己家里。若有智慧就能无忧无虑若你拥有智慧，无论到哪里都能无忧无虑。整个世界原本就很好，森林里的树都有各自的好，有高的、矮的、空心的等各式各样，它们就是那个样子。但我们忽略它们的真实本质，将自己的想法强加在它们身上：「这棵树太矮了！」「这棵是空心的！」那些就只是树，它们的情况比我们都要好。所以我要将这些小诗挂在树上④，让它们来教导你们。你们有从它们那里学到东西吗？你们应该试著至少学到一件事。有这么多的树，它们每个都有东西可以教导你们。「法」无所不在，它存在于一切自然事物中，你应该了解这点。不要埋怨洞太深，回过头来看看你自己的手臂吧！若了解这点，你就会真的快乐。若你们有行善或修福，把它存放在心里，那是保存它最好的地方。你们今日所做(供养僧众)是很好的修福方式，但并非是最好的；布施建寺也是很有功德的事，不过也不是最好的。建设你自己的心，使它成为善的，才是最好的方式。无论你来这里或待在家里，只要那样做，在你的心里都能找到这个美善。如这座讲堂的外在建物，只是树的表皮，而非树心。若无智慧善也会变成恶若你们有智慧，放眼望去一切都是「法」：若无智慧，即使是善也会变成恶。这个恶来自何处？不是别处，就源自于自己的心。看看这颗心的变化有多大！一对夫妻平时相处融洽，彼此能快乐地交谈，但有天闹别扭时，对方讲的每句话似乎字字都很刺耳。心转恶了，它也就跟著变了，事实就是如此。因此，想要断恶与修善，无须去其他任何地方。若心转恶，不要牵扯别人，只要看你自己的心，找出这些想法来自何处。心为何会想这种事？明白一切事物都是短暂的，爱是短暂的，恨也是如此。你爱过自己的小孩吗？当然爱过；你恨过他们吗？我可代你们回答，也恨过，你有时会恨他们，不是吗？但你不能抛弃自己的小孩，你能吗？为何不能？孩子们并不像子弹⑤，不是吗？子弹是笔直地往前发射，但孩子却会射回父母的心坎里。若孩子是好的，它会回馈父母；若孩子是坏的，它也会回馈给父母。你可以说孩子是业——你的业，业有好坏，两者皆在孩子身上。不过，即使他们是坏的，也是珍贵的，有人可能生来就是小儿麻痹、跛脚或畸形，却比其他小孩都更获得疼爱。当你暂时离家时，必须特别交代：「照顾最小的，他不是那么强壮。」你爱他胜过其他小孩。想建设自己的心就要认清自己的业所以，你应该好好建设自己的心——半爱、半恨，不偏向任何一方，永远都要心存两者。孩子是你的业，他们和其拥有者是相称的，他们是你的业，你必须负起责任。若他们真的带给你痛苦，只要提醒自己：「那是我的业。」若他们令你高兴，也只要提醒自己：「那是我的业。」有时你在家里感到很挫折，一心只想逃开，更糟的是有人甚至想上吊自杀！这都是业，我们必须接受事实。避免作恶，会让你更看清楚自己。所以，思惟是如此重要。通常当人禅修时，他会使用诸如Bud-dho(佛)、Dham-mo(法)或San-gho(僧)⑥为禅修的所缘，但你甚至可用一个更短的。每次当你恼怒或心情很差时，只要说：「So！(如此而已)」当你觉得不错时，只要说：「So！原来它并非一成不变。」若你爱某人，只要说：「So！_]当你感到愤怒时，只要说：「So！」你了解吗？你不必钻到三藏⑦中去寻找。只要说：「So！」意思是「它是短暂的」。爱、恨是短暂的，善、恶也是短暂的。它们怎么可能是永恒的？其中有永远不变的东西吗？停止心中的愤怒只要一句「So！」在「它们必然是无常的」这点上，你可说它们是常的。在这方面它们是确定的，永远不会有例外。前一分钟还是爱，后一分钟变成恨，事情就是如此。在这个意义下，它们是常的。所以我说当爱生起时，只要说：「So！」那会省下很多时间，你无须说：「无常、苦、无我。」若你不想要一长串的禅修主题，只要用这个简单的字即可。若爱生起，在尚未真的迷失于其中之前，只要告诉自己：「So！」这就够了。每件事都是短暂的，在总是无常这点上，它是常的。只要了解这么多，就是了解「法」——真实法——的心要。现在，若每个人都更常说：「So！」并如此投入训练，贪著就会减少。人们不会再那么执著爱与恨，或再贪著事物，就可以把信心放在实相，而非其他事物上。只要了解这么多就够了，还需要知道什么其他的呢？听完这个教导，你应该试著牢记在心。应记得什么呢？禅修。你了解吗？若你了解，「法」也与你相应，心就会「停止」。若心里有愤怒，只要一句「So！」就够了，它立刻就会停止。若你还不了解，就更深入观察那件事。若了解后，当心里生起愤怒时，就可以用一句「So！」把它关掉。今天，你们都有机会从内在与外在两方面收录佛法。内在的是声音透过耳朵被录在心里，若无法如此做，你在巴蓬寺的时间就空过了。至于录音带则不是那么重要，真正要紧的是心里的「录音机」。录音机会损坏，若「法」真的进到心里，它不会变坏，只会一直存在，且还不用花钱买电池！[注释]①「求功德」是常见的泰国片语，是种到寺庙礼拜法师并行供养的泰国习俗。②巴蓬寺(WatPahPong)是阿姜查四十岁时()，在泰国乌汶省(UbonRatchathani)其出生村落旁的巴蓬(PhongPond)森林里，所创立的森林道场，阿姜查是该寺的住持。③诸恶莫作(sabbapapassaakaranam)，众善奉行(kusalassupasampada)，自净其意(sacittapariyodapanam)，这些话出自于「波罗提木叉教戒」(OvadaPatimokka)，并形成《法句经》的-颂。④在巴蓬寺里的树上，经常悬挂著一块块的木板，上面写著能发人深省的优美文句。⑤这是个文字游戏。泰语luuk意指「小孩」，而luukpeun字面的意思是「枪的小孩」。就是子弹。⑥Bud-dho、Dham-mo，San-gho是用来方便持念的咒语，是由Buddha(佛陀)、Dhamma(法)、sangha(僧)等声转化而来，在泰国一般被拿来做为禅修的所缘。⑦三藏(Tipitaka)即指巴利律、经、论三藏。律藏包含比丘与比丘尼戒，以及僧团运作的条规。经藏是收集佛陀四十五年弘法的教导。论藏是佛陀入灭后，早期在印度举行的三次圣典结集时所编，是有系统地将佛法分门别类并作诠释的圣典。第三章　感官接触——智慧的泉源真正的平静在我们内心为了找到平静，我们已下定决心成为佛教中的比丘和沙弥。那么，什么是真正的平静呢？佛陀说，真正的平静并不远——它就在我们的内心！但我们却长久忽视它。人们渴望获得平静，却始终感到迷妄和不安。他们一直对自己缺乏信心，且无法从修行中获得满足。犹如我们离家四处旅行，但只要还未回家，就不会感到满足，而仍有未完成的事需要费心。这是因为旅程还未结束，我们尚未到达最后的目的地。所有比丘与沙弥，我们每个人都希望平静。当我年轻时，四处寻找它，无论到哪里都无法满足。我进入森林行脚，参访各类老师聆听开示，都无法从中获得满足。为何会如此？我们在极少接触色、声、香、味的环境寻找平静，相信安静地生活能令我们满意。但事实上，若我们在不受干扰的地方，非常安静地生活，能生起智慧吗？我们能觉知到什么？仔细想想，若眼不见色，那会是什么情况？若鼻不嗅香，舌不尝味，身无触受，那会是什么情况？那情况就如盲、聋之人，鼻子与舌头失灵，且身体完全麻痹失去知觉。那里有任何东西存在吗？然而人们却还固执地认为，只要到没有任何事情发生的地方，就能找到平静。放下不是什么都不做当我还是个年轻比丘，刚开始修行时，坐禅便会受到声音的干扰，我自问：「该怎么做才能让心平静下来？」于是我拿了一些蜜蜡将耳朵塞起来，如此就听不到任何声音，只剩下嗡嗡嗡的残响。我以为那样会比较平静，但并非如此，所有的思考与迷妄根本不是从耳朵生起，而是从心生起，那才是找寻平静的地方。换句话说，无论待在哪里，你都不想做任何事，因为那会妨碍修行。你不想扫地或做任何工作，只想坐著不动来寻找平静。老师要求你帮忙做些杂务或日常执事，你并不用心，因为觉得那些都只是外在的事。我有个弟子，他真的很努力「放下」以追求平静。我曾教导「要放下」，他认为只要放下一切事物，便可获得平静。从来这里的那天起，他就不想做任何事，即使大风吹走他茅篷的半边屋顶，也丝毫不在意。他认为那只是外在的事，因此不想费心去修理，当阳光或雨滴从一边洒进来时，就挪到另一边去。他唯一关心的是让心平静，其他的事都只会让他分心。有天我经过那里，看见倾颓的屋顶。「咦？这是谁的茅篷？」我问。有人告诉我是他的，我心想「嗯！奇怪。」因此便找他谈话，对他解释许多事，如「屋舍仪法」(senasanavatta)——比丘对住处的相关义务。「我们必须有个住处，且必须照顾它。「放下」并非如此，它不是要逃避我们的责任，那是愚蠢的行为。雨从这边下来，你就移到另一边，阳光照进来时，你又再移回这边，为什么要这样？你为什么不干脆连那里也放下？」我在这上面为他上了颇长的一课。当我结束时，他说：「哦！隆波①！有时你教我执著，有时又教我放下，不晓得你到底要我怎么做。甚至当屋顶塌了，我都能放下到这种程度，你还是说这样不对，可是你教我们要放下啊！我不知道你还指望我怎么做。」有些人就是可以如此愚蠢！每件事物皆可用来修行若我们如实觉知眼、耳、鼻、舌、身、意六根，那么它们都是生起智慧可用的素材。若我们无法如实觉知它们，就会否定它们，宣称不想见色或闻声，因我们会受到干扰。若切断了这些因缘，我们要凭藉什么进行思惟呢？因此，佛陀教导我们要防护，防护即是「戒」。有防护感官的戒②——眼、耳、鼻、舌、身、意——这些都是我们的戒和定。想想舍利弗的故事，在他成为比丘之前，有次看见马胜(Assaji,音译为「阿说示」，五比丘之一)长老正在托钵，心想：「这出家人如此不凡，走路不疾不徐，衣著整洁，威仪庄严。」舍利弗受到鼓舞，趋上前去致敬并问道：「抱歉，长者！请问你是谁？」「我是一位沙门③」「你的老师是谁？」「我的老师是乔达摩尊者。」「乔达摩尊者教导什么？」「他教导一切事物都从因缘生，当因缘灭时，就随之息灭。」当舍利弗问法时，马胜比丘给了他这简短的关于因果的解释。「诸法因缘生，有因才有果；若是果息灭，必是因先灭。」他虽然只说了这些，但对舍利弗而言已经足够。④这是一个佛法生起的因，那时舍利弗六根具足，拥有眼、耳、鼻、舌、身、意，若无感官，他会有足够的因以生起智慧吗？能觉知任何事吗？但多数人都害怕感官接触，无论害怕或喜欢，我们都未从中发展出智慧，反而透过这六根放纵自己，贪图感官享受并迷失于其中。这六根可能诱使我们享乐与放纵，也可能引导我们获得知识与智慧。因此，我们应该把每件事物都拿来修行，即使是不好的事。当谈到修行时，我们不只指针对美好或令人愉悦的事，修行并非如此。在这个世上，有些事物我们喜欢，有些则否，通常我们想要喜欢的，即使对同修的比丘与沙弥也一样。我们不想和不喜欢的比丘或沙弥交往，只想和喜欢的人在一起。你了解吗？这是依自己的喜好在做选择。通常只要是不喜欢的，就不想看见或了解，但佛陀希望我们去体验这些事，「世间解」——看著这世间并清楚地觉知它。若无法清楚觉知世间的实相，我们将无处可去。活在这世上，就必须了解这世间，包括佛陀在内的过去的圣者，都与这些事物一起生活。他们活在这个世上，在凡夫之中，就在这里达到实相，而不在他处。但他们有智慧，能防护六根。一直逃避智慧无从生起防护并非意指不看、不听、不闻、不尝、不触或不想任何事，若行者不了解这点，一旦见闻到什么，就退缩逃避，以为只要这么做，那件事最后就会丧失控制的力量，然后他们就能超越它。但往往事与愿违，他们根本无法超越任何事。若他们逃避而未了知实相，相同的事不久仍会生起，一样得再面对。例如那些永不满足的行者，在寺院、森林或山中受持头陀支(Dhutanga)⑤，他们到处行脚，东看看、西瞧瞧，认为如此就能获得满足。他们努力爬上山顶：「啊！就是这里，现在我没问题了。」感到几天的平静后，就对它厌烦了。「哦，好吧！下山到海边去。」「啊！这里既舒适又凉快，在这里修行一定很好。」不久后，他又对海边感到厌倦。对森林、山顶、海边厌倦，对一切厌倦。这并非正见⑥，不是厌离⑦的正确意义，而仅仅是感到乏味，是一种邪见。当他们回到寺院：「现在，我该怎么做？每个地方都去过了，却一无所获。」因此他们弃钵、卸袍而还俗去了。为何要还俗？因为他们不了解修行，不晓得还有什么事可做。他们去南方、北方、海边、山顶、森林，仍不了解任何事，因此结束一切，他们便「死」了。事情的演变就是如此，因为他们一直逃避事物，智慧便无从生起。从心里跳脱不是逃避面对事情再举另外一个例子。假设有个比丘，下定决心不逃避事物，要勇敢面对它们。他照顾自己，并了解自己和他人，持续努力地解决各种问题。假设他是位住持，经常得不断面对需要注意的事物，人们一直来询问，因此必须时常保持觉醒。在可以打瞌睡之前，他们就会再用另一个问题唤醒你。这让你能思惟、了解所面对的事物，你变得会以各种的善巧方式处理自己与别人的问题。这技巧从接触、面对、处理与不逃避事情中生起，我们不是以身体逃避，而是使用智慧，从心里跳脱，靠当下的智慧而了解，不逃避任何事。这是智慧的源头，每个人都必须工作，必须和其他事物联系。例如，住在大寺院中都必须帮忙处理事情，从某个角度看它，你可能会说那些都是烦恼。和许多比丘、比丘尼、沙弥住在一起，在家众来来去去，可能会生出许多烦恼。但为了增长智慧、断除愚痴，我们必须如此生活。我们要选择哪一条路？是为了消除愚痴，或为了增加它而生活？苦所在之处即不苦生起之处我们必须深入思惟。每次当眼、耳、鼻、舌、身、意根接触外境时，我们都应该镇定与审慎。当苦生起时，是谁在受苦？为何苦会生起？寺院的住持必须管理众多弟子，这可能会造成痛苦。若我们因害怕痛苦而不想面对，要如何与它战斗呢？若不知痛苦生起，我们要如何解决它呢？跳脱痛苦意味知道离苦的方法，它的意思绝非指从每个痛苦生起的地方逃跑，这样做只会把痛苦带在身上。若想了知苦，就必须深入观察目前的情况。佛陀教导我们，问题从哪里生起，就必须在那里解决。痛苦所在之处，正是不苦生起的地方；一个息灭，另一个就生起，你应该在那里解决自己的问题。因害怕而逃避痛苦的人是最愚痴的人，他们只会无止尽地增加愚痴。苦，是除此之外无他的第一圣谛，不是吗？你怎么会把它看成坏事呢？苦谛、生起苦之集谛、苦止息之灭谛、灭苦之道谛，若逃避这些事物，就不是根据真实法而修行。佛陀教导我们要以智慧「跳脱」。假设你踏到荆棘或碎片，脚底被它扎伤，走路有时会痛，有时则不会。当踩到石头或树干真的很痛时，便检查脚底，但未找到任何束西，你不理它继续走路，然后又踩到某样东西，再次感到疼痛。这种情况反覆发生。痛苦生起时别相应不理疼痛的因是什么？它是扎入脚底的刺或碎片，痛感断断续续。每次疼痛生起时，你便稍作检查，但未看到碎片，于是就不理它。不久，它又再痛，你便再看一眼。当痛苦生起时，你必须注意它，别相应不理。每次疼痛生起，你就注意到：「嗯！刺还在那里。」每回疼痛生起，同时也会生起必须拔除那根刺的想法。若不将它取出，只会变得更痛，疼痛一再复发，直到你无时无刻不想取出刺为止。最后终于受不了，你决心一劳永逸，将刺取出——因为它会痛！在修行上的努力也必须如此，无论哪边会痛或哪里有摩擦，都必须探究。勇敢地面对问题，除掉那根刺，只要把它拔出来。一旦心有所贪著，都必须注意，当深入观察时，你就会如实地觉知它、看到它并体会它。但我们的修行必须坚定与持续，即所谓的「动精进」(viriyarambha)——向前不断地精进。例如，当你的脚感觉不适时，必须提醒自己把刺拔出来，并努力不懈。同样地，常痛苦在心中生起时，我们必须壑持将烦恼从根拔除，微底斩断它们。只要一直保持壑定的泱心，最后烦恼一定会屈服，并被消除。觉知「生」的运作也不要落入「生」中因此，关于乐与苦，我们应该怎么做？一切法都是有因而生，因若消失，果便消失。只要我们不贪爱、抓取或执著，彷佛它并不存在，苦便不会生起。苦因「有」⑧而生起，以「有」为缘而有「生」：「取」⑨则是造成苦的先决条件。⑩只要发觉苦，就深入观察它，深入观察当下，观察自己的心与身。当苦生起时，问你自己：「为什么有苦？」立即观察。当乐生起时：「乐生起的因是什么？」每当这些事出现时都要警觉，乐与苦都是由执取生起。以前的修行人就以这种方式看自己的心，只有生与灭，并无常住的实体。他们从各个角度思惟，发现心根本没什么，没有任何东西是稳定的；只有生与灭、灭与生，无固定不变的事物。无论走路或坐著，都如此看事情，无论看什么都只有苦，一切东西都如此。犹如刚从熔炉锻造出来的大铁球，每个地方都是滚烫的。若触摸顶部是烫的，两侧也是烫的，整个铁球都是烫的，无一处是凉的。若不深思这些事物，对它们便一无所知，我们必须清楚地看见，切莫「生出」事物，也不要落入「生」中，要觉知「生」的运作。那么如「喔！我受不了那个人，他搞砸一切」的想法便不会再生起，或「我好喜欢某某」都不会再生起，剩下的只是世俗惯例的好恶标准。我们必须使用它来与别人沟通，但内心则必须是空的，这便是「圣住」⑾。我们都必须以此为目标如法修行，莫陷入疑惑中。在投入修行之前，我问自己：「佛陀的教法就在眼前，适合每个人，但为什么只有少数人能依教奉行，而其他人则不能呢？或有人只有三分钟热度，然后很快就放弃了：或有人虽未放弃，但是却心猿意马，无法全心投入，为什么会这样呢？」因此，我下定决心：「好！我将尽形寿，全心全意，彻底遵从佛陀的教导，于此生达到觉悟。因为若不如此，我终将在苦海中沈沦。无论需要承受多少苦难，我都要放下万缘，精进用功，永不懈怠，否则疑惑将一直纠缠著我。」如此思惟后，我便认真地修行，无论多么困难，依然勇往直前。我将一生看成一天，丝毫不敢懈怠。「我将谨遵佛陀的教导，依循佛法而了知——这痴迷的世间为何会如此之苦。」我想明瞭，也想精通教法，因此我朝向「法」的修习。顶多只能依赖老师百分之五十出家行者需要放弃多少世俗的生活呢？若我们终生出家，就意味著放弃一切，所有世人享受的事——色、声、香、味与触，都要完全抛开，但仍经验它们。因此，修行者必须少量知足，并保持离染。无论说话、吃饭或做任何事，都必须很容易满足：吃得简单、睡得简单、住得简单。你愈如此修行，就愈容易获得满足，你将能看透自己的心。「法」是「各自的」(paccattam)——唯有自己了解，意指你得亲自去修行。在解脱道上，你顶多只能依赖老师百分之五十而已。即使我今天给你们的教导也是完全无用的，它值得聆听，但若你只因我如此说而相信，你就不会正确地使用它，若完全相信我，你就是傻瓜。把我的教导用在自己的修行上，用眼睛与心去看，亲自去做，这会更有用，更能尝到法味。所以，佛陀不详说修行的成果，因为它无法以言语传达。就如试著为天生的盲人描述不同的颜色：「它是鲜黄色。」那是不会有什么效果的。佛陀将它拉回到个人身上——你必须自己清楚地看见。若能清楚地看见，心里就会有清楚的证明，无论行、住、坐、卧都将不再疑惑。即使别人说：「你的修行是错的。」你都不会动摇，因为你已亲自证明。别人无法告知你必须自知自证身为佛法的修行者，无论在哪里都必须如此做。别人无法告知，你必须自知自证，一定要有正见。但在五或十次的雨安居⑿当中，真的能如此修行一个月都相当难得。有次我前往北方，和一些年老才出家，只经历过两、三次雨安居的比丘同住，那时我已经历过十次安居。和那些老比丘住在一起，我决定履行新进比丘须尽的各种义务——收他们的钵、清洗他们的衣服，以及清理痰盂等。我并不认为这是为任何特别的个人而做，只不过是维持自己的修行罢了。由于别人不会做这些事，因此我就自己做，且视此为获得功德的好机会，它给我一种满足感。在布萨日⒀时，我得去打扫布萨堂，并准备洗涤与饮用的水。其他人对这些工作一无所知，只在旁观看，我并无批评之意，因为他们不懂。我独自做这些事，结束后对自己感到高兴。在修行中，我感到振奋，并充满活力。我随时都能在寺院中做一些事，无论是我自己或别人的茅篷脏了，我就打扫干净。我并非为了讨好任何人，只是想维持一个好的修行。打扫茅篷或住处，就如清理内心的垃圾。你们必须谨记这点。与「法」、平静、自制、调伏的心共住，无须担心和谐，它会自动生起，没有任何问题。若有沈重的工作要做，每个人都会伸出援手，很快就能完成。那是最好的方式。跟著心走永远不能领悟「法」不过，我也遇过其他类型的比丘，而这些遭遇都成为我成长的机会。例如，在一座大寺院中，比丘与沙弥们都同意在某天一起洗袈裟，我会去烹煮波罗蜜果树⒁。这时，就会有些比丘等待别人将波罗蜜果树心煮沸后，才来洗袈裟，再拿回茅篷晾晒，然后再打个盹儿。他们不必生火，也无须善后，而自认是聪明人，占尽便宜。其实，这是最愚蠢的，只是在增长无知，因为他们什么也不做，把所有工作都留给别人。因此，无论说话、吃饭或做任何事，都要记得自我反省。你可能想舒服地生活、吃饭与睡觉，但你不能。我们为何来这里？若能经常想到这点，便会很有帮助，我们不会忘记，会经常保持警觉，如此地警觉，无论任何情况都能用功。若我们无法精进用功，事情的发展将会大为不同：坐著，会坐得如同在城里；走著，会走得如同在城里。然后你会想回到城里，和世俗的人厮混。若不精进于修行，心就会转往那方向。你不会对抗自己的心，只会让它随著情褚起舞，这就称为「跟著心走」。就如对待小孩，若我们纵容他的一切欲望，他会是个好孩子吗？若父母亲纵容小孩的一切欲望，那样好吗？即使起初父母有些溺爱他，但到该打屁股的年龄，他们偶尔还是会惩罚他，因为怕宠坏了他。训练心也必须如此，你必须知道自己，并知道如何自我训练，若不知如何训练心，只寄望别人来为你训练，结果必定会陷入麻烦之中。修行并无限制，无论行、住、坐、卧都可以修行。当打扫寺院的地板或看见一道阳光时，都可能领悟佛法，但你当下必须保持正念。若你积极禅修，则无论何时何地都可能领悟「法」。精进不懈就能择法不要放逸，要清醒、警觉。在行脚托钵时会生起各种感觉，那些都是善法。当返回寺院进食时，也有许多善法可供观察。若你一直精进不懈，这些事物都会成为思惟的对象，智慧将会生起，你也将会见到「法」，这称为「择法」⒂，它是七觉支⒃之一。若我们有正念，就不会轻忽它，且还会进一步探究法义。若我们达到这个阶段，修行就会不分昼夜地一直持续下去，无关乎时同。没有东西能污染修行，若有的话我们也会立即觉知。当修行进入法流时，内心就会有择法觉支，持续审查「法」。心不会去追逐事物：「我想去那里旅行，或可去另一个地方……但在那边应该会很有趣。」那就是世间的方式。只要走上那条路，修行很快就会完蛋。要不断警觉、学习，看见一棵树或一只动物，都可能是个学习机会。将一切都引进心里，在自己的心中清楚地观察。当一些感受在内心造成冲击时，应该清楚地见证它。你曾看过砖窑吗？在它前面有道二或三呎的火墙。若我们用正确的方式建造砖窑，所有热气都会进到窑里，工作很快就能完成。我们修学佛法应该以这种方式体验事物，所有的感受都被导引入内，并转为正见。见色、闻声、嗅香、尝味——心将它们都导引入内，那些感受将得以生出智慧来。[注释]①隆波(LuangPor)：是泰国人对老和尚尊敬与亲切的称呼，直译为「尊贵的父亲」。②防护感官的戒即所谓的「根律仪」，例如当眼见色时，以正念防护眼根，不让贪等烦恼入侵而受到系缚，即是「眼根律仪」。其他五根的防护亦然。③沙门(samana)：意译息恶、息心，即出家求道者。阿姜查通常将它翻译成，平静的人」。④舍利弗第一次见法，证得须陀洹(sotapanna，初果)。⑤头陀支(Dhutanga)：「头陀」(Dhuta)意指「去除」，「支」是「支分」，意指「原因」，比丘因受持头陀支而能去除烦恼，这是佛陀所允许超过戒律标冷的苦行。依(清净道论)有十三支：粪扫衣，三衣、常乞食、次第乞食、一座食、一钵食、时后不食、阿兰若住、树下住、露地住、冢间住、随处住与常坐不卧。这些苦行有助于开发知足、出离与精进心。⑥正见(sammaditthi)对事物的如实知见，即正确了知四圣谛。⑦厌离(nibbida)：是指对感官世界的诱惑不感兴趣。⑧有(bhava)：指存在的过程。bhava的泰文phop是阿姜查的听众所熟悉的词汇，它通常被理解为「轮回的领域」。阿姜查此处对该字的用法并未依惯例，更强调实用的一面。⑨取(upadana)：执取、执著。「取」是十二缘起的第九支，指执著于所对之境。⑩十二支缘起的顺序，依次为无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。⑾「圣住」是指圣者证入果定，依导向证入果定的观智不同，而分别有三种：(一)空解脱——透过观照无我而证入果定；(二)无相解脱——透过观照无常而证入果定；(三)无愿解脱——透过观照苦而证入果定。⑿雨安居：僧伽于每年七月中旬至十月中旬，进行为期三个月的雨安居。在这段期间，僧伽不外出行脚，安住在一处精进修行。⒀布萨日(uposatha)大约每两星期在新月与满月之日举行，比丘与比丘尼在该日忏悔罪过并诵戒。在这几天与半月日，在家众常会前来寺院，受持八关斋戒一日一夜，聆听开示，并彻夜练习坐禅与行禅。⒁森林比丘们会将波罗蜜果树的心材煮沸，然后以树液浸染与清洗衣服。⒂择汉（dhamma-vicaya）是七觉支之一。在禅修中，它是种直觉的、具有辨识力的慧，可辨别「法」的特性，通达涅盘的本质，是「智慧」的同义词。⒃七觉支是指七种觉悟的因素，或是指领会四圣谛的特定知识，也是圣者所具有的特质。这七种因素是念、择法、精进、喜、轻安、定与舍。当这些觉支充分发展时，便能引领行者到达涅盘。第四章了解戒律修行并不容易，还有许多是我们所不知的，例如「安住于身，循身观察」①或「安住于心，随观心识」②。若我们尚未修习这些，可能会感到不解，戒律就是如此。过去我曾是老师③，但只是个「小老师」，而非「大」的。为何说是「小老师」呢？我并未修行，虽然教导戒律，却不曾实践它，这种人我称之为「小老师」——较差的老师。说「较差的老师」是因为我在修行上是有所不足的，绝大多数的修行并不及格，犹如完全未曾学过戒律一样。要完全知晓戒律是不可能的不过，事实上，要完全知晓戒律是不可能的。因为有些事无论我们知道与否都是违犯，这是很棘手的。人们强调，若我们尚未了解任何特别的训练规则或教导，就必须热忱与恭敬地学习它，若不了解就应努力学习，若不努力，本身就是一种违犯。例如在可能有疑惑的情况下，假设有个女人，你在不知她是女或男时碰触她，你并不确定此人的性别仍趋前碰触，这也是错的。④我曾质疑为何这是错的，但当想到修行时，我了解禅修者必须有正念且要慎重，无论谈话、接触或取物，都必须先考虑清楚。这个案例错在没有正念，或缺少正念，或在当下有欠考虑。又例如才上午十一点，但天色昏暗看不见太阳，我们又没有时钟。假设我们猜想可能已经下午，且真的觉得应该是下午，便在此时进食。当开始进食时，乌云散去，根据太阳的位置，才了解到刚过十一点，这仍是犯戒⑤。我曾怀疑：「咦？还没过中午，为何是犯戒？」在疑惑下行动即是犯戒此处发生的犯戒，是因疏忽、粗心大意、缺少清楚的考虑与防护。若有疑惑，却在疑惑时行事，即是「恶作」⑥，违犯只是因在有疑惑时行动。我们以为那时是下午，但事实不然，进食本身没有错，是因我们大意而犯戒。若当时确实是下午，却以为它不是，那是更严重的波逸提罪。若在有疑惑的情况下行动，无论行动是对或错，都是犯戒。若行动本身是对的，则它是较轻的罪；若是错的，则是较严重的罪。戒律可能如此令人迷惑！有次我去见阿姜曼⑦，当时我才刚开始修行，曾读过《古学处》⑧，并有深入的了解。接著继续读《清净道论》⑨，其中包括戒广说(Silanidesa)，定广说(Samadhinidesa)与慧广说(Pannaidesa)。我的脑袋胀得像快爆炸一样！读完那本书后，觉得它超出人类的修行能力之外。但接著我反省佛陀不会教导不可能修行的东西，他既不会教，也不会说，因为那些事对自己与别人都无益处。戒广说已太繁杂，定广说更是如此，慧广说则有过之而无不及！我坐下心想：「算了！我无法再往前进，前面已经无路了。」那种感觉就好像已到了穷途末路的地步。死背所有的戒律是不可能的在这阶段，我努力想突破修行的困境，我被困住了。此时恰好有个机会去见阿姜曼，我问他：「尊贵的阿姜⑩，我应该怎么做？我正开始要修行，却不知正确的道路。我有许多疑惑，修行时完全找不到依据。」他问我：「问题是什么？」「在修行过程中，我挑选《清净道论》来研读，但它似乎不可能付诸修行。戒广说、定广说与慧广说的内容似乎完全不切实际，我不认为这世上有人能实践它，它太过繁杂。要记住每条规则是不可能的，它超出我的能力之外。」他对我说：没错！那里面有很多东西，但实际上只有一点点。若我们要考虑到戒广说里的每条规定，那真的是很困难。但事实上，戒广说是从人心发展出来的。若训练心让它有惭与愧，我们就能有所防护，言行也含更加谨慎。这将能让人少欲知足，因为我们不可能照顾太多事。一旦如此，我们的正念就会增强，随时都能保持正念。无论身在何处，我们都要努力维持完全的正念，谨慎的态度将会被培养出来。每次你对某事感到疑惑时，不要说它或反应它，若有任何事不了解，就去请问老师。尝试遵守每条戒确实很烦人，但应该检讨是否准备接受自己的过失，我们接受它们吗？这个教导非常重要。知道每条戒不是那么重要，但我们应该知道如何训练自己的心。你读过的所有东西都是从心生起，若心还没具有敏锐与清明，就一直都会有疑惑。你应该尝试把佛陀的教诲引入内心，让心安定下来。无论出现什么疑惑，只要放下它。若你不确定真的知道，就不要说它或做它。例如你怀疑：「这是对或错？」你无法真的确定，就别说、别做它，不要抛弃你防护的心。当坐著聆听时，我深思这个教导，符合佛陀所说衡量教导是否真实的八种方法：任何谈到少恼、出苦、离欲、少量知足、不慕名位、无渴爱和远离、勤奋精进，以及维持自在的教导，都是佛陀教法——真实的法与律(Dhamma—Vinaya)的特徵，任何抵触这些条件的则不是。若真心诚意，就会有惭愧，会知道何时心中有疑惑，我们将不会做它或说它。戒广说只是文字，例如惭愧在书中是一回事，但在我们心中则是另一回事。跟随阿姜曼学习戒律，我学到很多东西。当坐著聆听时，了解也随之生起。只藉由听闻无法真的了解戒律因此，关于戒律，我学了很多。在雨安居时，我有时会从晚上六点一直读到翌日凌晨。我充分了解它，将所有《古学处》中涵盖的「犯戒」⑾因素都写在笔记本上，放在袋子里。我真的在这上面下了很多工夫，但到后来我慢慢放下。它太多了，我不知何者为本或何者为末，而全盘接受。当了解得更完全时，我放开它，因为它太沈重了。我只将注意力放在心上，慢慢抛开书本。不过，当我教导此地的比丘时，仍以《古学处》为标准。多年来在巴蓬寺，我亲自对大众宣读它。在那些日子里，我会登上法座，一直持续到晚上至少十一点或午夜，有时甚至到凌晨一、两点。我们有与趣，并修持它，听过诵戒后，会去深思所听闻的内容。你无法只藉由听闻，就真的了解戒律，听过后必须检视它，并进一步地探究。虽然我研读这些东西许多年，但知识仍不完整，因书本中有许多地方意义并不明确。从读这些书以来，至今过了这么久的时间，我对各种戒律的记忆也已有些遗忘，但我心中并无欠缺或疑惑，只有了解。我抛开书本，事注于开发内心。心，对戒律具有评断，无论在公开或私下的场合，它都不会做错误的事。我不杀生，即使是小生命，例如有人要求我以手故意压死一只蚂蚁或白蚁，我办不到，即使给我一大笔钱也一样。虽然是只蚂蚁或白蚁，对我而言，她的生命比一大笔钱更有价值。动机是戒的根本不过，我还是有可能造成昆虫死亡，例如当有东西在我腿上爬，而我将牠拨开时，也许牠就死了。当我审视内心时，并无犯罪感、犹豫或疑惑。为什么？因为我并无杀害的动机。「动机是戒的根本」，过去在我真正了解之前，确实为这类事情深受困扰。我会认为犯戒，「犯什么戒？没有动机啊！」「确实没有动机，但你还是不够小心！」我会如此地反覆发愁与忧虑。因此，戒律是可能干扰修行者的东西。但它也有其价值，如同老师们所说：「对于不知道的戒，都应该学习，若不知就应去问那些知道的人。」他们确实强调这点。不知戒条就难免违犯现在若不知戒条，就无法觉知有所违犯。例如华富里省(LopBuri)寇翁高寺(WatKowWongGot)有位长老阿姜保(AjahnPow)，有天一群女众前来问阿姜保时，他的一位「摩诃」⑿弟子坐在身旁，「隆波！我们想邀请你一起去旅行，你会去吗？」隆波并未回答。身旁的「摩诃」弟子以为阿姜保没有听见，因此他说：「隆波，隆波！你听到了吗？这些女众邀你去旅行。」他说：「我听到了。」女人再问一次：「隆波！你会去吗？」他只是坐著默不作声，因此邀请的事也就不了了之。她们离开后，「摩诃」说：「隆波，你为什么不回答她们？」他说：「哦！摩诃，你不知道这条戒吗？刚才在这里的全都是女众，若女众邀请你和她们去旅行，你不该答应。若她们自行安排，那就没问题。如此一来，若我想去就可以去，因为我并未参与安排。」「摩诃」坐在那里心想：「啊！我真是出丑了。」戒律里有规定，安排计划，然后和女众一起出游，即使是团体而非一对一，也是违犯波逸提罪。⒀再举另一个例子。在家人会把钱放在盘子里供养阿姜保，他则会拿出「接受布」⒁，从一端捏住。但当他们将盘子放在布上时，他会将手抽回，撂下摆在上面的钱。他知道钱在那里，但对它不感兴趣，只是起身走开。这么做是因为戒律规定，若人不同意(不欲求)金钱，就无须禁止在家人供养；若对它有欲望就必须说：「居士！比丘不允许接受这个。」他必须告诉他们这一点。若你对某样东西有欲望，就必须禁止人们供养不被允许的东西，不然只需把它留在那里，然后离开。虽然阿姜保与弟子们共住多年，还是有些弟子不了解他的修行，这是很可惜的事。就我自己而言，我深入观察与思惟许多阿姜保微细的修行观点。对戒律有所疑惑当下修行戒律甚至可能造成比丘还俗，当他们研读它时，各式各样的疑惑都会生起。他们回头检视过去：「我的受戒仪式是适当的吗？⒂我的戒师清净吗？我受戒时坐著的比丘们，没有人知道任何有关戒律的事，他们坐的距离适当吗？唱诵正确吗？」这些疑惑不断净现，「我的受戒堂是适当的吗？它那么小……」他们怀疑每件事，因此陷入人间地狱中。因此，在知道如何奠定心的基础之前，它可能真的很难。你必须非常冷静，不能贸然行事，但只是冷静而不深入观察，同样不对。我曾困惑到想还俗，因看见自己与一些老师修行上的许多过失，那些疑惑使我心劳意攘，无法入睡。我愈疑惑就愈禅修，愈精进修行。一有疑惑，当下立即修行，当智慧生起时，事情便开始改变。很难描述所发生的改变，心持续改变直到不再疑惑为止。我不知它如何改变，若我试著告诉别人，他们可能也不会了解。因此，我深思「智者自知」⒃的教导，觉悟必须透过直接体验才会生起，研读法与律当然是正确的，但若只是研读则仍不足。在我开始修行前，对微细罪并不感兴趣，但修行之后，即使突吉罗罪也和波罗夷罪同样重要。先前看待突吉罗罪似乎没什么，只是鸡毛蒜皮的小事，到晚上就可忏悔罪过而清净，然后可能再次违犯。不过，这种忏悔是不清净的，因为你不会停止，你并未下定决心去改变，没有防护，未认知实相，也没有放下，只是一犯再犯。若心毫无疑惑违犯当下就解除就胜义谛而言，事实上无须通过忏悔罪过的例行程序。若了解心是清净的，并毫无疑惑，那些违犯当下就解除了。我们尚未清净，是因为还有疑惑，还在摇摆不定。我们并非真的清净，因此无法放下，关键是未看见自己。戒律犹如保护我们免于犯错的围墙，因此必须谨慎对应。若你尚未亲自了解戒律的真实价值，对你来说它是困难的。在我到巴蓬寺之前的许多年，便决定放弃金钱，大部分的雨安居期间，我都在思考这件事。最后，我抓起钱包走向当时共住的一位「摩诃」比丘，将它放在他面前。「摩诃！请收下这笔钱。从今日起，只要我是比丘，就不会接受或手持金钱，你可以当我的见证人。」「收起来，朋友！学习过程中你可能会需要它。」他无意收下这笔钱，觉得很尴尬。「你为何要舍弃这些钱呢？」他问道。「你不用担心我，我已下定决心，昨晚就决定好了。」了解害处舍弃就不难从他拿钱那天起，我们之间就好像有了隔阂，无法再相互了解。至今他仍是我的见证者，从那天起我就不曾使用钱，或从事任何买卖。我对用钱的各方面都非常自制，虽然未做错任何事，也经常小心翼翼，以免犯错。我内心保持禅修，无须钱财，我视它如毒药。无论你把毒药拿给人、狗或任何动物，无可避免地都会导致死亡或痛苦。若清楚了解这点，就会经常提防不要误拿「毒药」。当清楚了解其中的害处时，要舍弃它就不会太困难。若我对别人供养的食物有疑惑，就不会接受，无论它有多美味或精致，都不会吃。举个简单的例子，如生的腌渍鱼。假设你住在森林里，外出托钵只收到裹在叶子里的米饭和一些腌渍鱼。当你回到住处，打开小包发现那是生的腌渍鱼——二话不说，扔掉！⒄吃白饭总比犯戒好。必须要能如此做，才能说你真的了解，然后戒律就会变得很简单。若其他比丘想要给我生活必需品，例如钵、剃刀或任何东西，除非我知道捐赠者是受持同等戒律标准的同修，否则我不会接受。为什么？你如何能相信那些不持戒的人？他们什么事都做得出来。不持戒的比丘不了解戒律的真实价值，那些东西很可能是以不正常的方式所获得。我就是那么谨慎。结果一些同修比丘常会以异样的眼光看我。「他不合群，他不好相处。」但我不为所动。「嗯！到死时我们就能相互交融了。「我心想：「届时，我们都是黄土一坏。」我自制地生活，沉默寡言，对别人的批评不为所动。为什么？因为即使解释他们也不会了解，他们根本不懂修行。就如以前当我受邀参与葬礼时，有人会说：「别听他的！只要把钱放进他的袋子里，别让他知道就好了。」⒅我会说：「喂！你们认为我是死了或怎样了？你知道只是因为有人称酒精为香水，并不会让它变成香水，但你们想要喝酒时便称它为香水，那么就去喝吧！你们一定是疯了！」保持离欲心正确地了解戒律这么一来，戒律就可能会变得很困难。你必须少欲知足，并保持离欲心，你必须正确地了解。有次当我行经沙拉武里省(SaraBuri)时，我的团体前往某个村庄寺院暂住，该寺住持的戒腊和我一样。清晨，我们都会一起托钵，然后回到寺院放下钵。不久，在家人将几盘食物放进会堂，然后比丘们会去拿起来打开，排成一列，作为正式供养。一个比丘会将手指放在这一列末端的盘子上，一位在家人则将手放在另一端的盘子上，然后比丘们便拿过来分配著吃。当时大约有五名比丘和我一起行脚，但没有人去碰食物。我们托钵得到的只有白米饭，因此虽和他们坐在一起，我们只吃白饭，没人敢吃盘里的食物。这种情况持续了好几天，我开始感觉到住持对我们的行为感到不安。可能有僧众前去对他说：「那些来访的比丘不吃任何食物，我不知道他们是怎么了。」我必须再多待几天，因此前去向住持解释。我说：「法师！我可以打扰您一会儿吗？我恐怕你和其他僧众对我们不吃在家人供养的盘中食物，感到困惑。我想对您澄清它真的没什么。法师！那只是因我所学的接受供养的修行方式就是如此，在家人放下食物，然后比丘们前去打开餐盘、作好分配，并将之视为正式的供养，这是错误的，是犯突吉罗罪。具体来锐，若比丘手持或接触尚未正式供养到手里的食物，这样会玷污食物，凡吃那食物的比丘依律都是犯戒。」「只是因为这样，法师！我并非要批评任何人，或要迫使你和其他比丘改变规矩，完全不是。我只是想让您知道我良善的动机，因为我可能要在此地再多待几天。」他双手合十说道：「善哉⒆！善哉！在沙拉武里我还未看过一个持微细戒的比丘，现在已找不到这种人了。若还有一定是住在沙拉武里之外。容我赞叹你们吧！我丝毫不会反对，那非常好。」研读戒律直到真心了解隔天早晨，当我们托钵回来时，没有一个比丘走近餐盘。在家众自己把食物分配好并供养给他们，因为担心比丘们不吃。从那天起，比丘与沙弥们似乎都显得很紧张，我试著解释一些事情好让他们放松心情。我认为他们害怕我们，他们只是走进自己的房间，并安静地把自己关起来。有两、三天我试著让他们放轻松，因为他们是如此地羞愧。我真的没有任何对立的想法，也没有嫌食物不够或挑三捡四的意思。我以前曾禁食，有时甚至长达七、八天，这里有白米饭，我知道自己不会饿死。我从修行、研读与如法修行中获得力量。我以佛陀为典范，无论到哪里，不管别人怎么做，都不让自己倦入是非。只是完全投身于修行中——我在乎自己和修行。那些不持戒、修定的人，无法和修行的人共住，他们必然是各走各的路。以前我并不了解这点，身为老师，我教导别人，自己却没有修行，这实在很糟。当我深入观察它时，我的修行与知识有如天壤之别。因此，我对想建立森林禅修中心的比丘们说：「别做！」若你还未真正了解，就别费心去教导别人，你只会搞得一团糟而已。有些比丘以为只要住进森林里，就能获得平静，但他们仍不了解修行的本质。他们去割草⒇，什么事都自己来，那不会带来进步。无论森林有多平静，若你做错的话，就不可能进步。他们看见森林僧住在森林里，便模仿他们住于森林，不过那是不同的，袈裟、饮食习惯不同，每件事都不一样。他们没有自我训练，没有修行，若只是依样而住，就有如炫耀或宣传的场景，只是场卖膏药的表演罢了，无法再更进一步。那些只有少许修行就去教导他人者，都还不成熟，并非真的了解。不久之后，一旦他们放弃，一切就垮了。因此，我们必须研读。仔细看《新论》(21)说些什么？研读它、背诵它，直到了解为止。随时询问老师更微细的观点，他会加以解释，如此研读直到真正了解戒律为止。[注释]①「安住于身，循身观察」意指将心专注于身体之中，很清楚地依次随顺观察身体是由地、水、火、风所组成，而知「身」是集合体，是生灭变化、不净的，去除执著身体为「我」的颠倒。参见《大念处经》(《长部》第22经)。②「安住于心，随观心识」意指安住于心而观察心，观察心中不断生起的心的情况，清楚觉知心纯粹只是识知目标的过程，是无常的，而去除执著心为「我」的颠倒。参见《大念处经》(《长部》第22经)。③此处指的是早年出家的阿姜查，在他认真禅修之前。④与女人身体相触，是犯比丘戒中十三条僧残戒(sanghadisesa，或译「僧伽婆尸沙)的第二条——「故意与女人身体相触」。犯此戒者，由最初的举罪到最后的出罪，都必须由二十位僧众决定，而可「残留」在僧团中。⑤过了中午以后进食，是犯比丘戒中九十二条波逸提戒(pacitiya，或译「单坠」)，的第三十七条——「过午食」。比丘允许进食的时间是黎明时分至中午，若不在这段时间进食，即是，非食时」，犯此戒者，必须向一位比丘，或别众(二至三位比丘)，或僧团(四位以上比丘)报告并忏悔。⑥恶作(dukkata)音译为「突吉罗」，是戒律中最轻等级的违犯，戒条数量很多。波罗夷(parajika)或译为「断头罪」、「驱摈罪」，比丘有四条，是僧伽的根本重罪，犯者立刻逐出僧团。⑦阿姜曼(AjahnMun，—)：二十世纪泰、寮地区最具影响力的禅师，其持戒精严、坚持头陀行的修道生活，影响了当代许多著名的头陀僧，阿姜查即是其中之一。⑧《古学处注释》(PubbasikkhaVannana，英译本译为《基础训练》[TheElementaryTraining]）：和「法与律」(Dhamma-vinaya)有关，以巴利注释本为依据的泰文注释本，尤其是针对佛音论师在《清净道论》中，有关「正法律」的详尽注释书。⑨《清净道论》(Visuddhimagga)，为佛音(Buddhaghosa)于五世纪在斯里兰卡所著。本书是南传上座部的修行道论，全书分为二十三品，依戒、定、慧三大主题次第论述，是了解南传佛教思想与修行体系最重要的论书之一。⑩阿姜(Ajahn)是泰国人对住持或老师的称呼。巴利语为Acarya，音译作，「阿阇黎」，即指老师。⑾「犯戒」(apatti)，译为「罪」、「罪过」，是佛教比丘各种犯戒的总称。⑿泰国国家僧伽考试以九级巴利文考试作为标准，第九级为最高级。通过第四级或更高级巴利文考试的比丘，即赋予「摩诃(maha)」(大师)的头衔。⒀这是犯了波逸提戒的第六十七条「与女人约定同行」。⒁「接受布」是泰国比丘从女众手中接受东西时所使用的布，他们不直接从女众手中接受物品。阿姜保从接受布上抬起手，表示他实际上并未接受金钱。⒂对于受戒的程序，有非常精确与详尽的规定，若未遵守可能导致受戒无效。⒃「智者自知」(Paccattamveditabbovinnuhi)：是佛法的特质之一，经上列举佛法的特质：「法是世尊善说、自见、无时的、来见的、引导的、智者自知。」「智者自知」意指智者当各各自知：「我修道，我证果，我证灭。」出世间法当于智者自己的心中，由实证而得见。⒄戒律禁止比丘吃生的肉或鱼。⒅虽然比丘接受金钱是犯戒，但许多比丘仍如此做。有些人只是表面上不接受，最后还是会接受。这可能是此例中的在家人看待阿姜查拒艳接受金钱时的态度，他们可能心想阿姜查会接受金钱，只要不是公然拿给他，于是想把钱偷偷塞进他的袋子里。⒆善哉(sadhu)：是传统巴利文，表示收到祝福或教法，或显示感谢或赞同之意等。⒇比丘割草犯波逸提。(21)《新论》(Navakovada)：一本关于基础法与律的简介。第五章　维持标准在每年佛法考试①后的年度聚会里，我们反省履行各种寺院义务的重要性，包括戒师与老师的义务。这些义务将我们凝聚在一起，成为一个大团体，而能和合共住、彼此尊敬，这也反过来利益团体。从佛陀的时代以至于今，在所有社区里，无论居民采取什么形式，若不相互尊敬，绝对无法成功。无论世俗的或出家的团体，若缺乏互敬，将无法团结，放逸会接踵而来，终将导致修行的坠落。我们的修行团体已住在此地约二十五年。它稳定成长，但也可能会走下坡，我们必须了解这点。不过若我们小心留意，彼此相互尊敬，并继续维持修行的标准，我们的和谐将会很稳固。做为一个团体，我们的修行将会是佛教持续成长的动力。研读与修行相辅相成研读与修行是相辅相成的，佛教因解行业重才能成长与兴盛。若我们只是以轻忽的态度学习经典，随后就会放逸。例如在这里第一年，有七位比丘参加雨安居，那时我心想：「每次比丘们为了佛法考试而开始读书时，修行似乎就会退步，」我试著找出原因，于是开始教导他们，每天从用餐后直到晚上六点，大约教了四十天。后来，比丘们前去应考，结果七人全部通过。那真的很好，但对于不慎思明辨者会有些问题。为了研读，需要做很多读诵与复习，不懂得自制与自律者，便很容易废弛禅修，而将大部分时间花在研读、复习与记忆上。这使得他们放弃本业和修行的标准。因此，当这些比丘结束研读与考试时，我可以看见他们行为的改变。没有行禅，只有一点点坐禅，应酬也会增加，自制与镇定都退步了。经典是修行道上的指标事实上，在修行中，当练习行禅时，应该把心真正放在走路上；当坐禅时，应该只专注于此。无论行、住、坐、卧，都应努力保持安定。但当人们做很多研读时，心会充满文字，他们醉心于书本而忘了自己。这种事只发生在无智慧、缺乏自制与正念的不稳定者身上，他们的心愈来愈散乱，散心杂话与交际成为例行公事。这并非来自研读本身，而是由于他们不精进修行，忘了自己。事实上，经典是修行道上的指标。若真的了解修行，那么阅读或研究都是禅修的另一面。但若忘记自己，则研究只会带来更多谈话与无益的活动。人们抛开禅修后，很快就会想还俗，那并非因为研读是坏事，或修行是错的，而是由于不知检验自已。专心致力于修行有鉴于此，在第二次雨安居期间，我停止教导经典。许多年后，愈来愈多年轻人前来出家，其中有些人对法与律一无所知，且不懂经文。因此，我决定矫正这种情况，徵询已学习过的资深比丘进行教导，他们至今一直持续如此做。这就是为何这里也有研读的原因。不过，每年考试结束后，我便要求所有比丘恢复修行，所有与修行无直接关系的经典都被束之高阁。我们重新整理自己，回归正常的标准，如恢复日常课诵及其他共修活动。这是我们的标准，如此做是为了对治懈怠与不乐。我对比丘们说：别抛弃你们的基本修行：少吃、少锐、少睡：自制与镇定；保持出离心：规律地行禅与坐禅：在适当的时间定期聚合。请努力这么做，不要让这殊胜的机会空过，要老实修行。你们有机会在这里修行，是因为你们是在老师的指导下生活，他保护你们处于一个水准之上。因此你们都应投入修行，行禅、坐禅、早晚课诵都是该做的事，请专心致力于修行。无须四处游历只要专注修行有些穿著袈裟的人只是消磨时间在挣扎、想家与困惑，他们都不够坚强，未专心修行。身为佛教比丘或沙弥，我们不能光赖在这里，而将住得好、吃得好视为理所当然。耽著欲乐是种危险，我们应该加强修行，敦促自己做得更多，有错则改，不要迷失于外在的事物。志欲修行的人从不错过行禅与坐禅，不会放松自制与镇定的标准。比丘用完餐，挂好袈裟，处理完身边的杂务后，就开始练习行禅。当我们经过他的茅篷时，看见他行禅的步道②都被踩得凹陷下去，这位比丘乐在其中，他是个精进与志欲修行的人。若能如此致力于修行，就不会出现太多问题。你们若不安心修行——行禅与坐禅，就会四处游荡。不喜欢这里就行脚到那里，不喜欢那里就再迁回来这里，每个地方都一样，只是凭本能在行事。你无须四处游历，只要待在这里，好好地增长修行，仔细地学习。大家努力吧！进步与退步都取决于此。若你真的想正确地做事，就要平衡研读与修行。当内心放松而身体也健康时，你就会安定下来；当内心迷妄，即使身体强壮，也会感到不安。修行在于心而不是外表禅修的研究是「长养」与「舍离」的研究，此所谓的「研究」是指每当心经验到一种感受时，就自问：「我仍然执著它吗？」「我还会环绕著它制造问题吗？」「我还会对它感到喜欢或讨厌吗？」简而言之「我还会迷失在想法中吗？」我们经常如此，若不喜欢某样东西就会厌恶，若喜欢则会有快乐的反应，心于是变得染污与不净。若是如此，就必须承认我们还有过失，是不完美的，还需要更努力，坚持做更多的「舍离」与「长养」。这就是我所谓的「研究」——若被困在某件事上，认知自己受困，觉知自己的处境，然后努力改正。和老师同住或分开应该是相同的，有些人若不练习行禅，会害怕老师的训斥或责备。从某个角度来看这是好的，但在真实的修行中无须害怕别人，而是应谨防自己在身、口、意上犯错，守护自己远离过失，「你必须告诫自己」，我们必须赶快改进、觉知自己。这就是我所谓的「研究」，深入观察这点，直到清楚了解为止。以这种方式生活，得依赖耐力，坚忍不拔地面对一切烦恼，虽然这是好的，但它仍在「修法而未见法」的层次。若修法并见法，就能断除一切恶法，长养一切善法。当见到内在的自己时，会有喜悦的感受，无论别人怎么说，我们了解自己的心，且不为所动，无论在何处都能保持平静。现在，刚开始修行的年轻比丘与沙弥们可能会认为，戒腊较长的阿姜似乎没有做很多行禅或坐禅，不要学他，你们应该迎头赶上，而非一味地模仿，迎头赶上与模仿是两回事。事实上，戒腊长的阿姜安住在他自己特别的禅境中，表面看来虽然似乎没有修行，但他是在内心修行。佛教的修行是心的修行，他心里的东西无法以肉眼看到，在言行上也看不出明显的修行，心，却是另外一回事。看见轮回过患行为更有智慧因此，修行已久且熟练的老师，在言行上可能会显得没有什么作为，但他守护自己的心，他是安定的。看见其外在的表现，你可能会想模仿，畅所欲言，不过那是不同的，你们并非在同一个水准上，而是来自不同的地方。虽然阿姜可能只是坐在那里，但他并非漫不经心，他与事物同在，但不为所惑。我们看不到这点，因此不能只根据外在现象作判断。当我们说话或行动时，内心也随之起伏，而有修行的人做事或说话是一回事，他们的内心状态则不同，因为它安住在法与律上。例如，有时阿姜可能会对弟子很严厉，说的话听起来粗俗而随便，行为也很粗鲁。但我们只能看到他身、口的行为，而看不到他安住在法与律上的心。信守佛陀的教导：「不放逸是无死之道，放逸则是死亡之道」(《法句经》，21行)。深思这句话，别人怎么做都不重要，只要不放逸。想想经上所说：「比丘是乞士③。」若只从外表如此定义「比丘」，我们的修行形式就会很粗糙。若了解佛陀定义比丘的方式是「看见轮回过患的人」，就会深刻许多。看见轮回过患的人，就是看见过失与世间苦难的人。这世间有这么多过患，但大多数人都未看见，只看见欢笑与快乐。什么是轮回？轮回之苦是势不可挡的，令人难以忍受。快乐也是轮回，若未看见轮回的过患，当有快乐时，我们便执著它而忘记痛苦。我们对它毫无所知，犹如小孩不知火的危险。若我们如此了解佛法的修行：「比丘是看见轮回过患的人」，将这教法牢牢地根植于生命中，则无论行、住、坐、卧，或身在何处，都能厌离。我们将能反省自己，且不放逸，即使轻松地坐著也有相同的感觉。无论做什么，都看见这个过患，因此我们是处于一种非常不同的状态。这样修行，即称为「看见轮回过患的人」。一个看见轮回过患的人，既活在轮回中，也不活在其中。换句话说，他们既了解世俗概念，也了解它们的胜义。这种人无论是说的、做的或想的事，都和普通人不同，他们的行为更有智慧。所以我才说：「是迎头赶上，而非模仿。」愚蠢的人会抓住每样东西，你千万不能那样做！别忘记自己。当老师去世弟子就各自四散至于我，由于健康不佳，因此有些事留给其他比丘与沙弥们照料，也许我会稍事休息。自古以来，当父母亲健在时，子女们和谐昌盛；一旦父母过世后，子女就零星四散，过去富裕的生活也变得日益穷困。世间的生活通常是如此，在寺院里也可看到这点。例如当阿姜还活著时，大众和合共住、道场兴隆，当他去世后，立刻就开始衰败。为什么会如此呢？因为当老师健在时，人们变得自满足而忘记自己，没有真正精进研读与修行。就世俗生活而言，常父母亲健在时，子女将每件事都交给他们，凡事依赖父母，不知如何照顾自己；父母亲去世后，他们就变成得靠救济度日。僧团的情况也是如此，若阿姜离开或去世，比丘们几乎都有社会化的倾向，他们分裂成好几个团体，逐渐陷入衰败。在老师的庇阴下生活，事事顺利，而当老师去世后，弟子们就各自四散。他们的见解相互冲突，思想错误者共住一处，思想正确者则又别住一处。心存芥蒂者便离开旧团体，在别处另立门户，招收自己的弟子。事情就是如此，我们都有自己的毛病。当老师在世时，我们放逸地过活，不依循阿姜所教导的修行标准，也末牢记在心。即使在佛陀的时代也是如此。还记得经典里的须跋陀(Subhadda)比丘吗？当大迦叶尊者从波婆城(Pava)回来时，他同路边的苦行者：「佛陀离开我们了吗？」苦行者回答：「佛陀世尊在七天前就入般涅盘了。」那些尚未开悟的比丘悲伤不已，嚎啕大哭。那些已见道者则自我反省：「啊！佛陀已经去世了，他入灭了。」但烦恼仍深重者，例如须跋陀则说：「你们哭什么呢？佛陀已去世，那太好了！现在我们可以轻松地生活。当佛陀在世时，他总是要求我们要遵守规定或做其他修行，要求我们不可做这个、说那个。现在他去世了，那很好啊！我们可以为所欲为、畅所欲言。你们为何要哭泣呢？」从那时到现在，情况一直都是如此。唯一的任务就是好好修行假设我们有个玻璃杯，且小心翼翼地保护它，虽然知道它总有一天会坏灭。每次用过后，我们就把它洗干净，收到安全的地方，如此一来就可长期使用，当我们结束使用后，其他人还可接续使用。现在我问各位，粗心地使用杯子，每天打破它们，和确保杯子完整，十年只使用一个杯子，哪种比较好呢？我们的修行就像这样。例如，若住在这里的人都稳定地修行，当中若有十个人修得很好，巴蓬寺将会昌盛。就如在一个有百户人家的村子里，即使只有五十个好人，那村子也会繁荣。事实上，要找到十个都很难。或举这座寺院为例，要找到五、六个真心投入、真正在修行的比丘，也是不容易的。无论如何，我们现在唯一的任务就是好好地修行。想想看，在这里我们拥有什么？我们不再拥有财富、资产与家庭，即使食物，也只是日中一食。身为比丘与沙弥，我们放弃一切，已一无所有，也抛开了人们真正享受的东西。我们出家成为佛教比丘，就是为了修行，为何还要响往其他东西，耽溺于贪、嗔、痴中呢？若不修行，我们其实比在家人更糟糕，因为我们丝毫没有作用。若我们不发挥任何作用或接受职责，那就是在浪费沙门的生命，违背沙门的目标。放逸犹如死亡。问问自己：「当我死时，还会有时间修行吗？」要时常自问：「我何时会死？」若我们能如此思惟，心分分秒秒都会保持警觉。心不放逸，正念就会自动生起，智慧将更清晰，更能如实了解一切事物。正念将守护心，不分昼夜随时觉知生起的感受。这就是具有正念，有正念即能镇定，镇定即能不放逸。若人不放逸，这就是正确的修行，也是我们的职责。[注释]①为许多比丘举行有关经典知识的笔试，有时是针对日常生活中运用教法的难题。有时就如阿姜查所指出的，对于他们在日常生活教导上的实践是一种伤害。②每位比丘都有条行禅的步道，由在家信众清理，每条步道约有十至二十公尺长，比丘日夜都会使用。③比丘(bhikkhu)原语系由「求乞(bhiks)」一词而来，即指依靠别人的施舍维生者。亦可解释为「破烦恼者」(bhinna-klesa)。第六章　为何我们生于此？这次雨安居我不太有力，身体欠安，所以来山上呼吸点新鲜空气。人们来拜防，我也无法如往常般接待他们，因声音沙哑，气息奄奄。大家现在还能看见这身体坐在这里，也算是种福份，很快就会看不见了。气将尽，声将息，它们会如其他所有因缘和合的事物般，随著其他支撑的元素一起消逝，佛陀称此为「灭尽衰灭」(khayavayam)。根本没有任何人只有地、水、火、风它们如何坏灭？想像一块冰，它原来只是水，将它冷冻后就变成冰，但不久就融化了。取一大块冰放在太阳下，可以看见它如何消解，身体也差不多是如此。它会逐渐瓦解，不久就只剩下一滩水，这就称为「灭尽衰灭」。自古以来，它一直如此，当我们出生时，就带著这坏灭的本质来到世间，无从回避，从一出生，老、病、死就和我们结伴而来。所以，佛陀要说「灭尽衰灭」。现在，所有坐在讲堂里的人，无论比丘、沙弥或在家男女，无一例外，都是一堆会坏灭元素的组合。现在这堆东西就如冰块一样坚固，冰块从水开始，暂时变成冰，然后融化。你们能看见自己身体的这个败坏过程吗？看看这身体每天都在老化——头髪在变老，指甲在变老，每样东西都在变老。你们不会一直都像这样，会吗？过去的你们要比现在小很多，现在长大与成熟了。从现在起，你们将随顺自然的方式，慢慢衰老。身体就如冰块一样衰坏，很快就消失了。一切的身体都是由地、水、火、风四大元素所组成，匪聚后称之为「人」。我们受它迷惑，说它是男人或女人，为它命名而称某某先生、女士等，如此一来，更容易相互辨认。但事实上，其中没有任何「人」，只有地、水、火、风。当它们聚合成形时，我们称这结果为「人」，但切莫高兴得太早，若真的深入观察它，其中根本没有任何「人」。身体坚硬的部分——肉、皮肤、骨头等，称为「地界」；身体液体的部分则是「水界」；身体温暖的机能是「火界」；在身体里流动的气体则是「风界」。在巴蓬寺有具看来既非男也非女的身体，它是具骷髅，挂在大会堂中。看著它，你不会有男人或女人的感觉。人们彼此询问那是男人或女人，而所能做的只是茫然地面面相觑。它只足具骷髅，所有的皮、肉都消失了。人们从不曾真正看过自己人们对这些事都很无知。有些人来到巴蓬寺，走进大会堂，看见骷髅立刻夺门而出！他们不忍卒睹，害怕骷髅。我想这些人以前一定未看过自己，他们应该反省骷髅的珍贵价值。要到寺院来必须乘车或走路，若没有骨头，怎么办得到？他们能走路吗？但坐车来到巴蓬寺，走进大会堂，看见骷髅却夺门而出！他们从未看过这东西，其实他们生来就有一副，却从未看过它。现在有机会看见，真的非常幸运。即使老人看见也会受到惊吓，这究竟是怎么一回事？这表示他们对自己完全陌生，不曾真的认识自己，也许回家后会失眠三、四天……不过，他们仍和一副骷髅睡在一起！无伦穿衣、吃饭或做任何事都在一起，但他们却害怕它。人们如此疏于接触自己，真是可怜！他们总是向外看，看树、看人、看外界事物，说：「这个是大的」、「那个是小的」、「这是短的」、「那是长的」。他们如此急于看其他东西，但从不曾看过自己。老实说，人们真的很可怜，他们没有皈依处。在受戒仪式中，戒子必须学习五项基本的禅修主题：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。①有些学生和受过教育者在仪式中听到这部分时会暗自窃笑：「到底阿姜想教我们什么呢？竟然教导一生下就有的头发，他无须教这些，他们早就知道了。为何要教导我们早已知道的事呢？」愚人就是如此，自以为早就看过头发了。我告诉他们，当我说「看头发」时，意思是如实地看见它，如实地看见体毛、指甲、牙齿与皮肤。这才是我所谓的「看」——不是表面上的看，而是如实地看。若能看见它们的实相，就不会迷失于事物之中。头发、指甲、牙齿、皮肤的实相是什么？它们漂亮吗？干净吗？有任何真实的实体吗？是稳固的吗？不！它们什么都不是。它们既不漂亮，也无实体，但我们想像它们有。身体就是禅修的主题人们确实迷恋头发、指甲、牙齿、皮肤这些东西，佛陀以身体的这些部分作为禅修的主题，教导我们要觉知它们。身体是短暂、不圆满与无主的，既非「我」，也非「我的」。我们一生下来就被骗了，它们其实是污秽的。假设一星期不洗澡，还会有人敢靠近我们吗？我们闻起来臭死了！当许多人一起辛勤工作，都汗如雨下时，那味道是很可怕的。回家用香皂和清水刷洗身体后，香皂的香气取代了它，味道就比较好闻了。擦香皂似乎会让身体变香，但事实上，它的臭味仍然存在，只是暂时被压抑住而已。当香皂味消失后，身体的味道就回来了。真正皈依处即在自己的心现在，我们普遍认为身体是漂亮、可爱、长寿而强壮，且永不衰老、生病或死亡。我们受到身体的迷惑，因此忽略真实的皈依处——心，就在自己身体里面。我们现在坐在这讲堂里，或许很大，但不可能是真实的皈依处。我们可能认为讲堂是我们的，但它不是，鸽子、壁虎和蜥蜴也在此寻求庇护，我们和其他生物一起住在这里，这只是个暂时的栖身之所，我们迟早得离开它。人们将这些栖身之所，误认为真实的皈依处。因此，佛陀说寻找你的皈依处，意思是寻找你的真心。这颗心非常重要，人们通常都不注意重要的事物，反而花时间在不重要的事物上。例如当整理家务时，他们会弯下身来擦地板、清洗碗盘等，但从不曾注意过自己的心。这颗心可能发臭了，他们可能很生气，板著一张臭脸在洗盘子。他们未看到自己的心不太干净，这就是我所说的「把暂时的栖身之所当成皈依处」。他们美化房子和住家，但从未想到要美化自己的心；他们没有检视痛苦。佛陀教导我们，在自己的内心寻找皈依处——「当自皈依」。还有谁能成为你的皈依处呢？你可能想依赖其他的事物，但它们是不可靠的；只有当你真正在心里找到皈依时，才能真正依赖其他的事物。我是谁？我为何出生？因此，你们所有的人，无论在家与出家，今天来到这里，请仔细思考这个教导。反问自己：「我是谁？我为何在这里？我为何出生？」有些人并不知道。他们想要快乐，但痛苦却从不曾停止，无论贫富、老少都同样痛苦。一切都是苦。为什么？因为他们没有智慧，穷人因贫困而不快乐，富人则因拥有太多而不快乐。当我还是个年轻沙弥时，曾说过一个譬喻，是关于拥有财富与仆人的快乐——男仆与女仆各一百名，大象、乳牛与水牛各一百头，任何东西都是一百件。这在家人真的非常享受这一切，但你能想像照顾各一百头水牛、乳牛与各一百个男、女仆人的情形吗？你能想像必须照顾这一切吗？人们未考虑到事情的这一面，他们只想拥有上百的乳牛、水牛、仆人……。但我说五十头水牛可能就太多了，光为那些畜生绑上绳子就不得了了！但人们从未想到这点，只想到获得的快乐，而未想到涉入其中的麻烦。想要是苦想不要也是苦若没有智慧，身边的每样事物都会成为痛苦的根源；若有智慧，这些事物则会带领我们脱离痛苦。眼、耳、鼻、舌、身、意……你知道，眼睛不一定是好东西，当心情不好时，只是看到别人就能让你生气和失眠。你也可能在谈恋爱，若得不到想要的，爱情也是一种苦。因为贪欲，所以爱与恨都是痛苦。想要是苦，想不要也是苦，想要的东西即使得到后，仍然是苦，因为会害怕失去。一切是苦，你应如何和它相处呢？你可能有栋大豪宅，但若心不好，它就永远无法如你所愿。你应看看自己。我们为何出生？这一生真的有得到什么东西吗？人们在乡下从小就开始种田，当长到十七、八岁时，便匆匆忙忙地结婚，唯恐没有足够的时间赚钱。他们从年轻时就开始工作，以为会变得有钱，直到七十、八十甚至九十岁都还在种田。我问他们：「你从出生就一直工作到现在，如今差不多要走了，你能带走什么呢？」除了「我不知道」之外，他们不晓得还能说些什么。关于这部分，我们有则谚语：「别沿途停下来采草莓，在你晓得以前，暮色早已降临。」他们进退两难，只能以一句「我不知道」来搪塞，坐在草莓园中狼吞虎咽：「我不知道，我不知道……」看不见未来的痛苦以为永远不会发生当年轻时你认为单身不太好，觉得有点寂寞，所以去找个伴陪你一起生活。两个人在一起后又有摩擦！单身太寂寥，和别人一起生活又有摩擦。当孩子年幼时，父母亲心想：「等他们长大后，我们的日子就会好过一点。」他们养育三个、四个或五个小孩，认为孩子长大后，负担将会减轻。但当孩子长大后，负担却变得更重。就如有一大一小两块木头，你丢掉小的拿起大的，认为会轻一点，但当然不是如此。当孩子年幼时，他们不太会烦你，顶多一团饭或一根香蕉就好了。当他们长大时，想要一辆摩托车或汽车！好了，你爱小孩，无法拒绝他们，所以设法满足他们。问题来了，有时父母亲会为此而争吵：「不要给他买车，我们没有那么多钱！」但由于你爱小孩，所以便想办法借钱，也许还得省吃俭用，才能为孩子买东西呢！接著又有教育的问题：「等他们完成学业后，一切就没问题了。」但学无止境，他们何时才会结束？只有佛学才有完成之时，其他的学科都只是绕著圈圈打转，到头来可真令人头痛。若家里有四、五个小孩，父母亲会天天吵个不停。我们看不见未来等在前面的痛苦，以为它永远不会发生，当发生时，我们才看见它。那种身体与生俱来的痛苦，是很难预见的。我童年在牧牛时，会拿木炭擦牙齿，以使它们洁白，回家看镜子，它们是如此美好又洁白，我被自己的骨头给愚弄了。当我五、六十岁时，牙齿开始松动，掉落时非常疼痛，尤其当吃饭时真的很痛，嘴巴好像被踢到一样，只得去找牙医通通拔掉。现在我使用假牙，真牙带给我许多麻烦，我不得不把它们全部拔掉，一次十六颗。牙医不愿一次拔十六颗牙，但我对他说：「请把它们全部拔掉，一切后果我自行负责。」所以他一次就全部拔掉。但那真的是很鲁莽，拔掉牙齿后，我有两、三天完全无法进食。身体并不值得信赖小时候牧牛时，我认为磨亮牙齿是件很棒的事。我喜欢我的牙齿，认为它们很好。但最后它们还是得离开，那疼痛几乎要了我的命。经年累月都被牙痛折磨，有时上、下牙龈还会同时肿起来呢！你们将来可能有机会亲身经验这件事，若你的牙齿还不错，每天刷牙以保持光亮、洁白，小心！它们日后可能会开你一个大玩笑。现在，我只是让你们知道这些事，关于这痛苦是从我们的身体里生起的，身体里并无任何东西值得信赖。当年轻时它还不错，但年老时它就会开始不灵光，每样东西都开始摇摇欲坠。一切因缘皆随顺自然法则而行，无论我们哭或笑、处于痛苦或险阻中、生或死，对它们而言都没有差别，没有任何知识或科学可改变这自然法则。你也许可找个牙医看牙，但即使他能医治，它们终究会走上自然的道路。最后，连牙医也会有相同的困扰，一切事物终归毁坏。趁年轻有力时修行莫等待年老趁著还有些活力，我们应该深思这些事，应趁年轻时修行。若你想作功德，赶紧起身力行，莫留待老年。大多数人想等年老时才上寺院修行，不论男女都说同样的话：「我想等年老时再说。」我不知他们为何那么说，一个老人还能有多少活力？让他们和年轻人赛跑，看看有何差别。留待老年才修行，犹如他们永远不会死一样。当他们到五、六十岁时，「嗨，婆婆！让我们去寺院吧！」「亲爱的，你去吧！我的耳朵已经不灵光了。」你们了解我的意思吗？当她的耳朵还好时，她听些什么呢？「我不知道！」只管采草莓，最后耳朵不灵了才去寺院。那是没有希望的，她在听开示，但对内容却毫无头绪。人们一直等到无能为力时，才想到要修行佛法。这些事是你们应该去观察的，它们是我们的继承物，会变得愈来愈沈重，成为每个人的负担。过去我的脚强壮耐跑，现在只是走路就很吃力：以前脚带著我，现在我得带著它们。小时候我看到老人从座位上站起来时会发出呻吟，即使到了这地步，他们仍未学到教训。坐下时，他们「哎哟！」站起来，他们也「哎哟！」一直都这样「哎哟！」但他们不知是什么让自己如此呻吟。即使到了这时候，人们仍不了解身体的祸害，永远不知何时会和它分离。这样的痛苦，纯粹是因缘随顺自然法则所造成，人们称它为关节炎、风湿病、痛风等，医师开药方，但永远无法完全治瘛。最后它还是会毁坏，连医师也是如此！这是因缘随顺自然的轨道而行，这是它们的法则，它们的本质。现在，请看这个！若你早点看见它，就会好过一点，一如看见毒蛇在前方的路上，便可避开而不被咬到；若未看见牠，就可能会一脚踩上去。痛苦生起时，人们往往不知所措，应如何处置它呢？他们想要避开痛苦，想要解脱：但当它生起时，却不知如何对待它。他们就如此浑浑噩噩地活著，直到衰老、生病……然后死亡。从前，据说在人生重病时，最亲的人应在其耳边轻声地念「Bud-dho、Bud-dho」，此时念佛对他而言有什么用？念佛对一个朝不保夕的人而言有何利益？为何不趁年轻力壮时学习念佛呢？如今在气息奄奄时，你上前对她说：「妈妈！Bud-dho、Bud-dho！」为何要浪费自己的时间呢？你只会令她感到困惑，不如让她平静地去吧！有了「家眷」就只能待在限制区当人们新婚时，夫妻相处融洽，但年过半百后，却无法相互了解。无论太太说什么，先生都难以忍受，而无论先生怎么说，太太也都充耳不闻。彼此形同陌路。我是持平地说，因为我不曾结婚。我为何不曾组过家庭呢？只要看「家眷」(household)②这个字，就可知道它是怎么一回事。什么是「家眷」呢？「眷」就是种「约束」(hold)，若有人拿绳子将坐在这里的我们捆绑起来，你作何感想？那就叫做「被约束」(beingheld)，范围受到限制。男人住在其限制范围内，女人亦然。「家眷」此字颇为沈重，不要小看它，它是个真正的杀手。「眷爱」或「约束」是个痛苦的象徵。你哪里也去不了，只能待在限制的范围里。我们再看看「家」(house)这个字，它是指「闹哄哄的地方」。你们烤过辣椒吗？整间屋子都很呛人，熏得人眼派直流。「家眷」这个字就透露了烦恼的讯息，它不值得投入生命，因为它我才能出家，并坚持不还俗。「家眷，是令人恐惧的，它会困住你，让你无法脱身。你必须操心孩子、金钱与其他各种问题，到死都争吵不休。但你能去哪里？你被绑住了，无论它有多痛苦，你哪儿也去不了，泪流不尽，若无家的束缚，也许就可不再流泪，除此之外别无他法。谁说受够了那只是在骗自己仔细深思这一切，若你还不了解，也许未来会了解。有人已学过它而到达某种程度，有人则已快解脱束缚。「我应留下来或该离开呢？」巴蓬寺大约有七、八十间茅篷，当快住满时，我告诉执事比丘留下几间空房，以保留给一些和配偶吵架的人。结果不出所料，没多久就有位女士拎著皮箱前来。「隆波，我受够了这世界。」「唉！别那么说，没那么严重啦！」然后丈夫也来说他受不了了。待在寺院两、三天后，他们的厌世感就消失了。他们说受够了，那只是在骗自己。他们前往茅篷独自静坐，不久后便开始心想：「老婆何时会来请我回家？」他们并非真的知道问题出在何处，厌世感跑到哪里去了？在某些事情上一遇到挫折就到寺院来。在家里任何事都看不顺眼：丈夫不对，妻子不对。但经过三天安静的思考后，「嗯！老婆才是对的，是我错了。」「老公是对的，我不该这么难过。」他们换边站了。事情就是如此，所以我看淡世间，我已知道它的前因后果，因此选择比丘的生活。这是你们的家庭作业。无论你们是务农或在城里工作，好好地思考我说的话。问你自己：「我为何出生？我能带走什么？」反覆地问自己。若确实地做就会变得有智慧，否则便会继续无知。若现在无法完全了解，也许不久后就能了解。「哦！那就是隆波所说的意思，我以前一直无法了解。」我想今天这样就够了。若讲太久，这把老骨头会太累了！[注释]①这是「身念处」十四种禅修法之一，是将身体分成三十二部分作为禅修的主题，前五项即是头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。修持时以厌恶作意正念于身体各部分的不净，是止业处；若以四界(地、水、火、风)观照，是观业处。修习此法能去除对五蕴的执著而获得解脱，是佛教特有的修行方式。参见《清净道论》第八说随念业处品与第十一说定品。②这是个泰语的文字游戏。泰文的家庭是khropkhrua，字面上意指「灶房」或「火窟」。英译本是选择一个相对应的字来表示，而非依泰文直译。第七章　欲流欲流(kamogha)——耽溺于色、声、香、味、触的感受里。因我们只看外在，未向内看，所以才会耽溺。人们不看自己，只看别人，他们能看其他任何人，却看不到自己。这并不困难，只是人们还未真正去尝试而已。例如看到美女，你会有何反应？你只是在看自己心里的东西而已。看到女人时是怎么一回事？当你看见脸时，就看见其他一切。你了解吗？眼睛只看到一小部分，心接著就看见其他一切，它为何如此迅速？佛陀把修行留给我们去做那是因为你已陷入欲流中，被困在自己的意念与幻想中。就好像你遭到别人控制成为奴隶，他们叫你坐下就得坐下，叫你走路就得走路。你不能违抗，因你是他们的奴隶。受感官奴役也是如此，无论你多么努力，就是无法摆脱它。若想请人代劳，那只会带来更多麻烦，你必须亲自解决它。因此，佛陀把修行、解脱痛苦留给我们去做。例如涅盘，佛陀已彻底觉悟，为何他不详细描述涅盘呢？为何他告诉我们要自己去修行，并找出答案呢？有人真的为此发愁：「若佛陀真的知道，」他们说：「他早就告诉我们了，为何要有所隐瞒呢？」这种想法是错误的，我们无法那样看见实相，必须练习、修行，才可能看见。佛陀只是指出开发智慧的方法，如此而已。他说我们必须修行，唯有修行者才能达到目标。但佛陀所教导的道路，和我们的习性相抵触。少欲、自制——我们并不真的喜欢，因此会说：「为我们指出道路，指出涅盘之路，好让喜欢安逸的我们也能到达那里。」智慧的情况也是如此，佛陀无法为你指出智慧，它不是件能被随意转送的东西。佛陀只能指出开发智慧的方法，至于能开发多少，则取决于个人。人们的福报与积德生来就不同，对「法」的领悟也有快慢的差别。佛陀和弟子们都必须为自己修行，虽然如此，他们仍依赖老师们的忠告以及所教导的修行技巧。疑惑无法只藉著听法而消除现在当我们闻法时，可能想透过聆听，直到一切疑惑消除，但它们永远无法只藉由聆听而清除。疑惑无法单靠听闻或思考而克服，只是闻法无法带来觉悟，虽然它是有益的。在佛陀时代，有人在闻法时开悟，甚至达到最高的阿罗漠果，但那都是智慧已高度开发的人，他们早就相当了解了。例如足球灌满气时就会膨胀，里面的空气都抢著要冲出来，只是苦于找不到出口，此时只要有根针刺破它，空气立刻就疾射而出。那些只是藉由闻法就能觉悟的弟子，他们的心犹如这颗足球，里面有这种「压力」。但因这掩住实相的小东西，而无法自由，一旦闻法时击中要害，智慧就会生起。他们立即了解而马上放下，并领悟真实法。很简单，如此而已，心因改变或转向而将自己转正，从一个观点到另一个。你可以说它很遥远，也可说它非常靠近。耽溺在欲流和有流这是我们必须为自己做的事，佛陀只能给我们开发智慧所需的技巧。然而在听完老师的开示后，我们为何无法将实相变成自己的？因有层膜覆盖住它，可以说是我们耽溺了，耽溺在欲流和有流(bhavogha)中。「有」意指「生之界」①，感官欲望即是在色、声、香、味、触与法之中出生，心认同它们，因而执著并受困于爱欲之中。有些修行者对修行变得疲乏、厌倦与懒散，似乎无法将「法」放在心中，但若受到责骂，则会一直记在心里。他们也许在雨安居开始时受到责骂，直到安居结束都还未忘记，若印象够深刻，甚至终生不忘。但一谈到佛陀的教法，告诉我们要适度、自制、精进修行，为何人们就无法放在心里？为何老是忘记？就看在这里的修行，例如规定餐后洗钵时不可闲聊，似乎连这点都办不到。即使我们知道闲聊无益，且会将自己绑在爱欲中，人们还是喜欢讲话。很快地，他们开始意见不合，终至陷入争执与口角中。只要在心上用功这是最基本的，并非什么微细或精妙的事，但人们似乎无法在此处真正用心。他们说想要见法，但只想依自己的方式去见，而不愿依解脱道修行，因而渐行渐远。这些修行的标准都是见法的善巧方便，但人们却不愿如法而行。「老实修行」或「精道修行」并不一定是指必须花很多力气——只要在心上用功即可。对一切生起的感觉用功，特别是那些涉入爱欲者，这些才是我们的敌人。但人们似乎办不到。每年当雨安居即将结束时，情况就愈来愈糟。有些比丘已达到忍受的极限，愈接近两季尾声情况愈糟，他们的修行无法维持一贯。我每年都谈到这点，不过人们似乎总记不住，我们订定一些标准，不到一年就失败了，闲聊与应酬又故态复萌。它很容易垮掉，情况一直如此。那些真正对修行有兴趣的人，应想想为何会这样。那是因为人们不了解这些事的不良后果。看不见危险就注定要在生死中轮回当被接纳进佛教僧团时，我们单纯地过活，不过有些比丘却还俗去上战场，比较喜欢每天过著枪林弹雨的日子。他们真的想去，虽然充满危险，仍准备要去。为何未看见危险？他们已准备好被枪毙，却无人想要为增长德行而死。只要了解这点，你就知道是怎么回事了，因为他们是奴隶，看不见危险。真的很疯狂，不是吗？你也许会认为他们能看见，事实上不能。一旦看不见就无法从中解脱，注定要在生死中轮回。事实就是如此，只要说这种简单的事，我们就可以开始了解。若你问他们：「你们为何出生？」他们可能很难回答，因为并不了解。他们耽溺在感官与「有」的世界中。「有」是「生」的领域，是我们的出生地。简而言之，生命从哪里出生？「有」是「生」的肇因，凡是有「生」的地方，就有「有」。假设我们拥有一座特别喜爱的苹果园，若不以智慧反省，对我们而言，那就是一个「有」。怎么说呢？假设果园有一百棵或一千颗苹果树，只要自认它们是「我们的」树，我们就会「生」在每棵树中——如一只虫般出生。就某种意义而言，「有」的心已钻进每棵树中，即使身为人类的身体仍在家里，但我们已将」触角」伸进每棵树中。我们如何知道那就是「有」？因我们执著「那些树是我们的」这想法，所以它是「有」(生之界)。若有人拿斧头砍了其中一棵树，远在自家中的我们也会随树而「死」。我们会暴怒，且一定得讨回公道，也许会为它和人吵架，那个争吵即是「生」。「生之界」是执著为我们所有的果园，就在认为它是属于我们所有的观点上「出生」。执著「我」轮回就会转动无论执著什么，我们就在那里出生，就存在那里。一「知道」时我们便出生，这是透过无知的「知」。我们知道有人砍了一棵「我们的」树，但不知那些树并非真的是「我们的」，这就是「透过无知的知」。我们一定会在那个「有」中「出生」。轮回(vatta)——因缘存在之轮——就如此转动，人们执著于「有」、依赖「有」。若珍爱「有」，就是一个「生」。此外，若为了相同的事落入苦之中，这也是「生」。只要我们无法放下，就会被困在生死的轨道中不断轮回，要观察这点，深入思惟它！只要有「我」或「我的」的执著，就是「出生」的地方。在「出生」发生之前，必定有个「有」——「生之界」。因此佛陀锐：「无论你有什么，别「拥有」它。「随它去，别将它变成你的。你必须了解「拥有」与「不拥有」，知道它们的实相，别在痛苦中挣扎。你愿意回到出生处再出生一次吗？仔细观察这点。比丘或禅修者愈接近安居的尾声，就愈积极准备回去，并在那里「出生」。你被什么困住？你执著什么？其实你可以想像一下，住在一个人肚子里的感觉如何。一定很不舒服！只要想像待在茅篷一天就够了，关起所有门窗，就已经快窒息了。那么躺在一个人的肚子里九或十个月会是什么感觉呢？人们看不到事情有害的一面。问他们为何活著，或为何出生，结果一所知。你还想再回去那里吗？你被什么困住了呢？你执著什么？那是因为有个「有」与「生」的因。在这座寺院的大会堂里，我们有个装在罐子里以防腐剂保存的流产婴儿，有人因而得到启示吗？没有。躺在母亲肚子里的婴儿就如保存在罐里的胎儿，而你竟然会想制造更多那种东西，甚至还想回去被泡在那里。你为何看不到其中的危险与修行的利益呢？那就是「有」，根就在那里，每件事都以它为中心。佛陀教导我们思惟这个要点。人们想到它，但尚未看见，全都准备好要再回去那里。他们虽知道那里不太舒服，但仍想一头钻进去，将脖子再次套进圈套里，也可能知道这圈套真的很不舒服，仍想将头放进去。他们为何无法了解这点？当我如此说时，人们会问：「若真是这样，则每个人都应出家才对，如此一来，世间要如何运转呢？」你是永远无法让每个人都出家的，所以别杞人忧天。这世间因愚痴的众生而存在，因此这件事绝不单纯。我在九岁时出家成为沙弥开始修行，但那时还不太清楚究竟是怎么回事，直到成为比丘后才找到答案。身为比丘，我凡事都小心翼翼，不受人们热衷的欲乐所吸引，我了解其中的痛苦。那就如看见一条可口的香蕉，知道它很甜，不过也知道它有毒。论它有多甜或多诱人，我知道若吃了就会致命，我一直如此自我提醒。每次我想「吃香蕉」时，就会看见其中的「毒」，最后都能打消兴趣，从中全身而退。现在到了这年纪，这种东西已丝毫吸引不了我了。有人看不见毒，有人虽看见但仍想碰运气。不过诚如他们所说：「若你伤了自己的手，就不要去碰有毒的东西。」放弃欲乐须使用善七的方便法从前我也想过要体验一下，在经历五、六年的比丘生活后，想到了佛陀。他修行了五、六年后，结束了世俗的生活，而我对它仍有兴趣，想回去试看看：「也许我应该去「建设世间」一阵子,获得一些经验与学问。即使如佛陀也有个儿子罗睺罗(Rahula)，也许我对自己太严格了。」我坐著思惟这件事好一会儿，之后我领悟到：「是的！那都很好，但我只怕这个「佛陀」不像上一个吧！」我心理有个声音说道：「我恐怕这个「佛陀」会深陷泥淖中，不像上一个那样。」因此打消了那些世俗的念头。从第六或第七次到第二十次雨安居期间，我真的打了一场硬仗。最近似乎已将子弹用尽，我已发射了好一段时间。年轻的比丘与沙弥还有很多弹药，可能想去试试自己的枪，但在尝试之前，应先考虑清楚。爱欲真的很难放弃，也很难看清楚它的实相，必须使用一些善巧的方便法。想像欲乐犹如吃肉，肉被夹在齿缝里，在结束用餐前，必须找根牙签挑出来，当剔出时你暂时松了一口气。你可能决定不再吃肉，但当又看到时却无法抗拒，你吃了一点，然后它又塞住了。接著，你必须再将它挑出来，松一口气后再继续吃。欲乐的情况就像这么一回事，压力愈积愈大，然后你就得先纾解一下。事情就是如此，我不知这样的无谓纷扰，到底有何意义。我并非从别人那里学到这些，它们全都发生在我的修行过程中。我坐禅时会思惟欲乐犹如红蚂蚁窝，有村民拿木头去戳蚂蚁窝，蚂蚁全都冲出来爬到木头与脸上，咬他的眼睛与耳朵②，而他却还未看见身处的困境。未见害处就无法脱离不管怎么说，那并未超出我们的能力。佛陀教导我们，若我们看见某件事物的害处，无论它表面看来有多好，都应知道它是有害的，但若看不见害处，就只会看见它的好处。若未看见害处，我们就无法脱离它。你们注意到了吗？有些「工作」无论它有多脏，还是有人喜欢。这件工作并不干净，但你无须花钱请人做，他们会很乐意自愿来做，别的肮脏工作即使有不错的报酬，他们也不会做。但对于「这个」肮脏工作，他们却甘之如饴，你无须付钱。若是肮脏的工作，人们为何会喜欢呢？当他们如此表现时，你怎么能说那种人是聪明的呢？看看寺院里一大群的狗儿们，牠们四处追逐互咬，有些还因此残废。大约过一个月后，牠们又会再出现，每当有只小狗加入狗群，大狗就会追咬，牠因而拖著一只被咬伤的腿边跑边叫，当狗群奔跑时，牠会蹒跚地跟在后面。牠还只是只小狗，但想总有一天会有机会，牠们咬伤牠的腿，牠的麻烦顶多就是如此。在一整个交配季节中，牠可能连一次机会也没有。在寺院这里，你们可以自己去看。世间法或佛法完全是你的选择当这些狗成群奔跑嚎叫时，我猜想若牠们是人类的话，可能正在唱歌！牠们认为这很有趣，所以正在引吭高歌，但对为何要这么做却毫无头绪，只是盲目地追逐自己的本能。仔细思考这点。若真的想要修行，应该了解自己的感觉。例如，在比丘、沙弥与居士中，应该和谁交往？若结交很喜欢讲话的人，他们也会让你说个不停。你自己份内的事就已够多了，而他们的更多，把它们加在一起，它们会爆炸！人们喜欢和七嘴八舌与谈论是非的人交往，可以好几个小时坐著听他们讲话；但当他们前来聆听有关修行的开示时，却意兴阑珊。当我开始开示时——「NamoTassaBhagavato(皈敬世尊)……」③——他们都睡著了，完全不在意佛法。当我念到「Evam(如是)」时，又张开眼睛醒过来，他们如何能得到利益呢？真正的修行者听完开示离开时，会感到激励与振奋，因为有学到一些东西。仔细想想你会选择哪一条道路。每一刻当你站在世间法与佛法的十字路口时，会选择哪一条路？那完全是你的选择。若你想解脱，这便是关键时刻。[注释]①「界」(sphere)意指心时常活动于或到访的某境地，所到访的某境地是依界而名的生存地，如欲地、色地、无色地。心之界则指心活动于某境地，如欲界心即指渴望享受色等欲望的心，包括一切主要出现于欲地的心。此处的「生之界」即指心活动于某境地。②在泰国东北方，红蚂蚁和牠们的蛋，都被拿来作为食物，这种挖取蚂蚁窝的事在当地颇为常见。③「NamoTassaBhagavato(皈敬世尊)……」是传统礼敬佛陀的第一句巴利语，在正式开示之前念诵。Evam(如是)则是结束谈话时所使用的传统巴利语。第八章　实相的两面我们的生活有两种可能：陷溺于世间或超越它。佛陀是能从世间获得自在者，因此他了解心灵的解脱。同样地，知识有两种——世间的知识，与心灵的知识或真实的智慧。若我们未曾修行与自我训练，无论拥有多少知识，那都是世间的，无法让我们解脱。世间的知识只是永无止尽的追逐仔细思考与观察！佛陀说世间法让世间运转。追逐世间，心就陷入世间，无论去来都染污它自己，永远无法维持满足，世间的人一直都在追逐某些东西，永不知足。世间的知识是无知的，缺乏清晰的了解，因此永无止境。它围绕著世间的目标——积聚财物、获取地位、寻求赞美和快乐而运转，一团愚痴牢牢地困住我们。一旦我们得到某些东西，就有嫉妒、忧虑与自私。当感到威胁时，身体无法避开，便转而以心去发明各种装备，制造武器，甚至核子弹，到最后只会同归于尽而已。为何有这些麻烦与难题呢？这就是世间之道，佛陀说若有人走上这条路，将永远到不了终点。请为解脱而修行吧！要符合真实智慧而生活并不容易，但只要认真追寻解脱的道与果，并心向涅盘，就能保持精进与安忍。安忍于少欲知足——少吃、少睡、少说话，过简朴的生活。藉由这些作法，我们就能了结世间法。若未根除世间法的种子，我们就会持续在无止境的轮回中受苦。即使出了家，它仍会继续纠缠你，它创造你的见解与观点，为你的一切思想著色与美化，事实就是如此。不可能取悦所有的人人们不了解这点，而说将在世间完成某些事情，那都只是一厢情愿的想法。犹如刚上任的首长急于推行新政，他胸有成竹，将旧政府的一切全部更新，说：「看吧！一切都由我来！」他们就是这么做，搬进搬出，其实什么事也没完成，根本无任何真实的成就。你无法做一件事可以同时取悦所有的人——有人喜欢少或多，有人喜欢短或长，有人喜欢咸或辣，要让每个人都认同是不可能的。我们都希望在有生之年能完成某些事，但这世界相当错综复杂，让人几乎不可能达到真正的圆满。即使生为尊贵王子的佛陀，拥有一切最佳的机会，也无法在世俗生活中找到圆满。佛陀谈到欲望，以及六种能满足欲望的事物——色、声、香、味、触、法。对乐与苦、善与恶等的欲求，乃至遍及一切事物！形色——没有任何形色可和女人相比，不是吗？难道美色当前时你不会想看吗？一个婀娜多姿的身影向你走来时，你会忍不住盯著她瞧！那么声音呢？没有一种声音比女人的声音更能吸引你，它令你意乱情迷！香气也是如此，女人的香气是最迷人的，任何香气都无法和它相比。味道——即使最可口的美食，也比不上女人。触感也是一样，当你爱抚女人时，你如痴如醉、天旋地转。感官的对象是恶魔的陷阱在古印度，曾有个来自塔克西拉(Taxila)的著名魔法师，他将一切咒术与魔法都传授给一名弟子。当这名弟子学有所成准备离开时，他给弟子最后的叮咛：「我已将一切符咒与魔法都传给你了，对于尖嘴獠牙或头上长角的众生，都无须害怕，我保证对付他们你将绰绰有余。不过，有种东西是我无法保证的，那就是女人的魅力。对此我无能为力，没有任何咒语可以与之对抗，你必须好自为之。」两性互相吸引——女人对男人造成问题，男人对女人也是如此，他们是彼此的对手，若彼此别住就不会有麻烦。当男人看见女人时，他的心就像捣穀子般七上八下，女人看见男人时也是如此。这是什么？这些是什么力量？它们令深陷其中，但无人了解这是要付出代价的。念头在心中生起，是由欲望出生——渴望珍贵的物品、希望富有，或不停地追求某种东西。这种贪欲并不深刻、强烈，不致让人晕头或失控。但当性欲生起时，很快就会让人失去平衡与控制，甚至忘记养育你长大的父母！佛陀教导我们，感官的对象是种陷阱——恶魔①的陷阱。我们应了解恶魔是会伤害人的事物，而陷阱则如罗网般是困住人的事物。它是猎人——恶魔所设的陷阱。当动物掉入猎人的陷阱时，就陷入悲惨的处境。牠们被牢牢地困住，只能坐以待毙。你们曾捕过为吗？陷阱弹开，「啵」一声颈子就被扣住，一条强韧的绳子紧紧系住牠，任凭牠如何挣扎，都无法逃脱。牠惊吓得拼命乱飞，但丝毫无济于事，只能等待陷阱主人出现。当猎人前来时，牠被逮个正著，无处可逃！贪恋感官终将无法自拔色、声、香、味、触、法的陷阱也是一样，它们抓住我们，并将我们牢牢地绑住。若你贪恋感官，那么就如同上钩的鱼儿般，在渔夫来之前，如何努力都无法挣脱。事实上，你并不像被捕获的鱼，而更像青蛙，牠将整只钩子都吞到肚子里去，而鱼只是嘴巴被勾住而已。所有贪恋感官的人都如此，就如肝脏还未被彻底破坏的酒鬼，不知何时会暴毙。他们肆无忌惮地酗酒到无法自拔，就等著承受病痛的苦果。一个路人极为口渴，很想喝水，于是停在路边向人要水喝。供水的人说：「若你喜欢，就可以喝。这水的色、香、味俱佳，但我必须先告诉你，喝了后会生病，严重时甚至会致命或奄奄一息。」但口渴的人听不进去，他就和手术后七天未喝水的人般口渴，迫切需要水！渴求欲爱的人就是如此。佛陀教导我们，它们是有毒的，色、声、香、味、触、法都是毒，是危险的陷阱。但此人太渴了而听不进去，「给我水，无论结果会多么痛苦，让我喝！」因此他倒了一点水吞下去，发觉味道还不错，便肆无忌惮地喝个够，之后病到奄奄一息。他因为难以忍受的欲望而听不进任何忠告。身陷欲乐中的人就像这样，他畅饮色、声、香、味、触、法——它们是如此美妙！因而无法自拔地不停畅饮，直到死亡都被牢牢地困住。厌离心未生起是因为还未看清楚有些人因欲望而死，其他人不死也只剩半条命，被困在世间法中就是如此。世间的才智都在追逐感官和它们的对象，无论这追求和对象有多明智、动人，也只是世俗意义上的明智、动人，它并非解脱的快乐，无法让人从这世间获得自在。我们出家修行，目的就是为了洞见真实的智慧，去除执著。藉由修行解脱贪著！观察身体和周遭一切事物，直到对它们感到厌倦与不著迷为止，然后就会生起厌离心。厌离心不会轻易生起，因为你还未看清楚。我们来出家、受戒，我们研究、读诵、练习与禅修，下定决心要坚定不移，不过这很困难。当我们决心做一些修行，并宣称要如此修行，但才过一两天或几小时，就全忘光了。然后又记起，并尝试让心再次振作。「这次，我一定会做好！」不久后，又被另一个感官拖走而再次失败，于是又重新开始！事实就是如此。我们的修行就如粗裂滥造的水坝一样脆弱，仍无法看见和遵从真实的修行，它会持续直到获得真实的智慧为止。一旦洞见实相，我们就能从一切事物中获得自在，内心始终平静。习气使我们的心不得平静由于习气，我们的心不得平静，因为过去的行为我们继承了这些，使它们如影随形地困扰我们。我们努力寻找出路，但却受制于它们而求出无门。这些习气忘不了它们常去的地方，并掌握一切熟悉的旧事物，尽情地使用、眷恋与挥霍——我们就是如此活著。无论多么努力想让自己解脱，除非你看见解脱的价值与禁锢的痛苦，否则永远无法放下。你经常盲目地修行——忍辱、持戒，却只是依循形式，并非为了达到自在或解脱而修行。在能真正修行之前，你必须看见放下贪欲的价值，唯有如此，真正的修行才可能展开。你做每件事，都必须以正念、正知去做。当你清楚地看见时，就无须有任何忍耐或勉强，会遭遇困难或挫折，是因为不了解这点。平静，来自于将身心完全投入工作中。只要你有未完成的事，就会有不满意的感觉，这些事会绑住你，无论到哪里都会挂心。你想完成每件事，不过那是不可能的。以经常来此看我的商人们为例。「当我的债务还清，财务运作正常时，」他们说：「我就会来出家。」他们都如此说，但可能让每件事都正常运作吗？那是永无止境的。他们以新的贷款来清偿旧债，然后就得再付清这新贷款，一切又从头开始。商人以为还清债务就会快乐，但债务是循环的，永无了期。世间法就是如此愚弄我们，我们被要得团团转，永远不了解自己身处的困境。修行就是直接观察心在修行中，我们只是直接观察心。每当修行开始松懈时就注意它，并让它更坚定，但没多久，它再次松懈，心便是以这种方式牵制我们。有正念的人会稳定而持续地重建自己，一再把自己拉回来——训练、修行与增长。缺乏正念的人只会任它瓦解，一再误入歧途。他们并未坚强而稳固地立足于修行上，因此不断被世俗欲望所拉扯，一会儿向东，一会儿向西。他们追逐幻想与欲望而活，永远跳不出世间的轮回。出家并不容易，必须下定决心让心保持稳固，你应该对修行有信心，坚定不移，直到好恶都不动于心，并洞见实相为止。通常你只对讨厌的事不满，若喜欢某样东西，你并不会放弃它。你必须对讨厌与喜欢的事，以及痛苦与快乐都不动心才可以。你难道不了解这就是「法」的本质！佛陀的「法」是深奥而精妙的，不容易领会。若真实智慧未生起，你不可能了解它，看不到前因与后果。当经验快乐时，你以为未来只有快乐；当痛苦呈现时，你又以为未来只有痛苦。你不了解只要有大就有小、有小就有大。你不如此看事情，而只看到一边，因此事情永远没完没了。事情总有两面，你必须看得周全。当快乐生起时，不会迷失；痛苦生起时，也不会迷失。当快乐生起时，你并未忘记痛苦，因为了解它们是相互依存的。同样地，食物对于一切众生维持色身是有益的。但事实上，它也可能有害，例如它会造成各种肠胃病。当看见某样事物的益处时，必须反过来也看到它的害处。当感到嗔恨与愤怒时，应回头思惟慈悲与谅解。如此一来，你会变得更平衡，心也会变得更安定。如理思惟不会执著任何东西我曾读过一本关于禅宗的书。如你所知，禅宗强调不立文字。例如，若有个比丘坐禅时昏沉，就会受到禅杖警策，他们会拍打他的背部②。当昏沉的学生被打时，他会对监香者合掌称谢。禅宗的修行，教导人们对一切有助于心灵提升的事，都要心存感恩。有天一群比丘在集会，禅堂外有一面幡在风中飘动。有两位比丘争执幡动的原因，一个说是风动，另一个说是幡动，他们各执己见，如此即使吵到死，也无法获得共识。此时，老师介入说：「你们两个都不对，正确的看法是：既无幡，也无风。」这才是修行：放下一切，既无幡，也无风。若有幡，就有风；若有风，就有幡。你应彻底思惟与反省这点，直到如实了知，若能如理思惟，就不会执著任何东西。一切皆空——本性空寂，幡是空的，风也是空的。在大空性中，无旗也无风，无生、老、病、死。我们世俗对幡与风的理解都只是概念，事实上一切皆无，如此而已！除了空的假相外，什么都没有。若以此方式修行，我们就会彻底了解，一切问题都能迎刃而解。在大空性中，死神将永远找不到你，老、病、死也无法跟随你。当我们依据实相——正见，去看见与了解时，将只有这个大空性，再也完全没有「我们」、「他们」和「自我」。感觉就只是感觉来了又去世间无尽地流转，若我们想要完全理解它，只会被它带入混乱与迷妄。但若清楚地观照世间，真实的智慧就会生起。佛陀就是个通达世间法的人——丰富的世间知识，才有伟大的影响力与领导力。他藉由转化世间的智慧而生起洞见，获得出世间的智慧，而成为圣者。因此，若我们依教奉行，向内观照，将达到一个全新层次的了解。当眼见色时，色不存在；耳闻声音，声不存在；鼻嗅香时，香不存在。一切感觉都很清楚呈现，但并无任何实体。它们就只是感觉，生起然后消逝。若我们能如实地了解，感觉将不再具有实体，它们只是来了又去的感受。在实相中，根本没有任何「事物」，若无任何「事物」，则无「我们」与「他们」。若无「我们」，则无一物是属于「我们的」，以此方式止息痛苦，既然无任何人得到痛苦，那么是谁在受苦呢？当痛苦生起时，我们执著苦，因此必须真的去受苦。同样地，当快乐生起时执著乐，结果经验了欢乐。执著这些感受而造成自我的概念，因此「我们」与「他们」的想法就持续显现。一切都从此开始，然后把我们带往无尽的轮回。前来森林不是为了执著这里的生活因此我们禅修，并如法地生活，离家到森林里住，汲取它给我们的心灵平静。我们逃离，并非因为恐惧或逃避现实，而是为了战胜自己。不过，前来住在森林里的人却变得执著这里的生活，就如住在都市里的人执著那里的生活般，都迷失在森林或都市里。佛陀赞叹森林生活，是因为身心的孤独有助于解脱道的修行。然而，他并不希望我们对森林生活有所依赖，或耽溺于它的平静与安宁中。我们是为了生起智慧而来修行，在森林里可种植与培养智慧的种子，若有混乱与骚动，种子就很难生长。不过，一旦经历过森林生活，我们就可以自在地回到都市，面对它带来的一切感官刺激，住在森林学习的意义，是让智慧成长与茁壮。将来无论身在何处，我们都能运用这个智慧。当感官受到刺激时，我们会激动，此时感官成为我们的对手。它们敢来挑战，是因为我们仍然愚昧，没有智慧可以处理它们。事实上，它们是我们的老师，但由于我们的无知，而无法如此看待。当住在城市时，我们永远没想过感官能教导什么，真实智慧尚未显现时，持续将感官和其对象视为敌人。一旦真实的智慧生起，它们就不再是敌人，而成为洞见智慧的入口。想想这处森林里的野鸡，每个人都知道牠们有多么惧怕人。但住在这里，我不只可以教导牠们，且能从牠们身上学到东西。我从撒米给牠们吃开始，起初牠们很害怕，而不敢靠近。不过，经过一段时间后，牠们不只习惯了，且还开始期待。你看，这里可以学到一些东西——牠们本来认为米是危险的，是敌人。事实上，米并不危险，但牠们不知米是食物，所以才害怕。最后，当牠们了解并无危险后，便肆无忌禅地吃了起来。野鸡透过此法自然地学习，我们住在这森林里，也以相同的方法学习。以前我们认为感官是个问题，且因不知如何正确地使用，而造成很大的困扰。不过，透过修行的经验，我们学会如实地看待它们，并如鸡吃米般学会如何使用，它们就不再和我们对立，问题也就消失了。不能正确使感官就会一直处在对峙中只要我们思考、探究与了解的方式错误，这些事情就会和我们对立。但只要我们开始正确地研究，经验将带来智慧与洞见。鸡最后能够了解，在某个意义上，可以说牠们是在修观③。牠们如实觉知，并有自己的洞见。在修行中，我们拥有可以做为修持工具的感官，当正确地使用时，将能帮助我们觉悟佛法，这是所有禅修者都必须深思的事。当未清楚地看见时，我们就会一直处在对峙中。如今，我们生活在森林的宁静中，持续开发微细的感觉，并为培养智慧做好准备。但住在安静的森林中，稍微获得一些内心的平静，不要认为这样就够了，不能仅止于此。记住，我们是来培养与增长智慧的种子。当智慧成熟且开始如实了解时，我们就不会再被外境愚弄。通常，若心情愉悦，我们表现出一种方式；若心情不好，则表现出另一种方式。喜欢某件东西就会兴致高昂，讨厌时则会意志消沉，就一直如此活在对立的冲突中。当它们不再与我们对立时，就会变得稳定与平衡，不会再高低起伏。我们了解世间的这些事情，且明白它就是如此，只是世间法。世间法存在之处解脱道也在那里世间法会转变成解脱道，世间法有八种，解脱道也有八种④。凡是世间法存在之处，解脱道也存在那里。当我们清楚地活著时，所有世间的经验都会转变成八正道的修行。若无清楚的正念，世间法就会主导一切，我们也偏离了解脱道。当正思惟生起时，当下就能解脱痛苦。除此之外，你无法从其他地方得到解脱。因此不用急躁，别想加快修行。一步步来，温和、渐进地禅修。若心已平静，接受它；若尚未平静，一样接受它，那是心的本质。我们必须找到自己的修行步调，然后持之以恒。关于修行，我过去在没有智慧时曾想过，也许智慧还未生起，我或许可以逼使它生起。但没有用，事情并未改变。然后，在仔细考虑过后才了解到，我们无法思惟所没有的事物。最好的作法是什么？就是能以平常心修行。若没有东西让我们在意，就无对治的必要；若没有问题，就无须设法解决它。当真的遇到必须解决的问题时，就是它！无须到处寻找特别的事物，只要正常地生活。要觉知心在哪里，不要纵情过活，要注意与警觉。无事时当然很好，当有事时，则审察与思惟它。保持警觉如蜘蛛伺候昆虫一般试著观察蜘蛛！蜘蛛会在任何适当的角落织网，然后就静静不动地守在中心。迟早会有只苍蝇飞来落脚在蜘蛛网上，只要牠一触动网子，噗！——蜘蛛突然扑过来，用丝将牠缠住。牠将苍蝇收拾好后，便再回到网中心，静静地守候。如此观察蜘蛛能产生智慧。我们的六根以心为中心，周围环绕著眼、耳、鼻、舌、身等其他五根。当其中一根受到刺激时，例如眼根接触到色法——它触动到心，心是觉知者，它觉知形色。光是如此，就足以令智慧生起，就这么简单。正如蜘蛛在网子里一样，我们应独自守候。只要蜘蛛一感觉有昆虫碰触网子，就立即捉住牠、系住他，然后再次回到中心。我们的心也是一样，「回到中心」意指正念、正知地活著，经常保持警觉，精准地完成每件事——这是我们的中心。其实我们无须做很多事，只要如此小心地生活。但它的意思并非叫我们散慢地生活，以为「无须坐禅或行禅」，因而忘记一切修行的事宜。我们不能大意，必须保持警觉，就如蜘蛛等著捕捉昆虫为食一般。我们必须知道的就是这些——坐下来观照蜘蛛。只要如此，智慧自然会生起。只要这么多，修行就完成了。这点非常重要！它并非指日以继夜都要坐禅或经行，若那是我们的修行观念，那真是在为自己找麻烦。我们必须考虑自己的精力，根据身体的情况量力而为。答案就在这里还要到何处寻找呢？充分觉知心与其他五根很重要。知道它们如何来去、生灭，要彻底了解这点！在「法」的语言中，可以说就如蜘蛛诱捕各种昆虫一样，心将各种感觉系在无常、苦与无我之上。它们能去哪里呢？我们以它们为食，将它们收存起来作为营养品。这就够了，无须再做更多的事，就只要这么多。这是心的营养品，是觉知者与领悟者的营养品。若知道这些东西都是无常的，终归于苦，并且不属于你，那你一定是疯了才会去追逐它们！若你不是如此清楚地了解，就一定会痛苦。若仔细检视并了解它们是无常的，虽然表面看来很值得追求，不过事实并非如此，当它们的本质是苦的时，你为何还会想要它们？它们不是我们的，在它们里面没有自性，其中没有任何东西属于我们，你为何还要追求它们呢？一切问题的答案都在这里，你还要去何处寻找答案呢？只要好好地观察蜘蛛，然后转向内心，把它转向自己，你就会了解它们都是相同的。心看见无常、苦与无我后，就会放下并释放它自己，不再执著苦与乐。这是真正修行者的心的食物，就是如此简单，你无须再到其他地方寻找。无论你正在做什么，就在当下，无须再惹上那么多的纷扰和烦恼。如此一来，你修行的动力与能量就会持续增长与成熟。未放下渴爱与贪欲就无法脱离轮回这个修行的动力。会让你从生死轮回中解脱出来；我们无法脱离轮回，是由于未放下渴爱与贪欲。虽然并未作恶或有不道德的行为，但那只表示我们依戒法生活而已。例如人们在唱颂中，祈求一切众生都能与他们喜欢或所爱的事物永不分离，若你作如是想，这是很幼稚的，它是仍未放下的人的作法。这是人类欲望的本质——期望的和事实不同，希望长寿，希望没有死亡与病痛，这就是人们的希望和欲望。因此当你告诉他们，是他们未满足的欲望造成痛苦时，那无异是当头棒喝。但他们能怎么回答？只能无言以对，因为那是实相！你一针见血地指出他们的欲望。每个人都有欲望，并希望获得满足，但无人愿意停止或真的想要出离。因此，我们的修行一定要耐心地锻炼。那些稳定修行，没有偏差或懈怠，以温和而自制的态度坚持不放逸的人——他们都会明瞭。无论发生什么事，他们都会保持坚定而如如不动。[注释]①恶魔(Mara)：音译为魔罗，意译为杀者、夺命、能夺、能夺命者、障碍或恶魔。一切烦恼、疑惑、迷恋等能扰乱众生者，均称为「魔」。②禅林于纠正僧众坐禅时之怠惰、瞌睡、姿势不正所用的方法。警策棒为长扁平形木板，大小、形状、重量不一，通常长约四尺二寸，上幅稍宽，约二寸左右，柄部圆形。警策之法，师家先轻打昏沉者右肩，以示预告，后再重打予以警觉。受者合掌谢之，打者则横持警策问讯。③观(vipassana)：音译为「毘婆奢那」，意思是「从各种不同的方面照见」。「观」是直接照见究竟法的无常、苦、无我三相，从而获得解脱。④八种世间法是得、失、毁、誉、称、讥、苦、乐；八种解脱道是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。第二部分：定第一章　一份「法」的赠礼在巴蓬寺里，比丘们的双亲有时会来探访儿子，我很遗憾没有礼物可以送给这些访客。西方人已经有许多物质上的东西，但所拥有的「法」很少。我曾到过那里，亲见那里只用很少的能带来安稳与平静的「法」，有的只是会持续让人心感到困惑与不安的事物。西方的物质已经非常富庶，许多事物都充满官能的引诱――色、声、香、味、触等。然而，不知「法」的人只会被它们迷惑。因此，今天我将以「法」为赠礼，让你们从巴蓬寺与国际业林寺(WatPahNanachat)带回家去。（知道的「法」越少心就会经常处于迷妄中「法」是什么？「法」是能解决我们的问题与困难的东西，逐渐将大事化小，小事化无。这才是所谓的「法」，且应透过日常生活加以学习，如此当一些法尘①在内心生起时，就能立即处理它。无论身在泰国或其它国家，我们都有各种问题，若不知如何解决，就会一直受困于痛苦与忧伤中。能解决问题的是智慧，要有智慧必须先开展和训练我们的心。修行的题材一点也不遥远，就在我们的身心里。西方人和泰国人一样都有身与心，有迷妄的身与心，就表示是个迷妄的人；而有平静的身与心，则表示是个平静的人。事实上，心如雨水，在自然的状态下它是纯净的。但若滴一些绿色颜料到澄净的雨水里，它就会变绿，若滴黄色颜料则会变黄。心的反应也是如此，当舒适的所缘滴到心里，心就会感到舒畅；当不舒适的所缘滴进时，它就会不愉悦。它如水一般被染色了。当澄净的水接触黄色就变黄，接触绿色就变绿，它经常在改变颜色。事实上，绿色或黄色的水原是澄净而清澈的，在自然状态下，心也是清静无染的，只因追逐所缘才变得困惑，而迷失在它的情绪中。让我解释得更清楚些，想象你正在寂静的森林中禅坐。若无风，树叶是静止的，风一吹就会飘动。心就如叶子般，当接触所缘时，它也会根据所缘而摇晃、颤动。我们知道的「法」越少，心就越会持续追逐所缘，感觉快乐就屈服于快乐，感觉痛苦则屈服于痛苦，经常处于迷妄之中！最后，人会变得神经质，为什么？因为无知，他们只是跟着情绪走，而不知如何照顾自己的心。当心缺乏照顾时，就如无母亲或父亲照顾的孩子，没人保护的孤儿会非常缺乏安全感。同样地，若心缺乏照顾，若性格因缺少正思惟的锻炼而不成熟，事情就可能会变得很麻烦。当心与法尘接触时若不以智慧处理　心就会被扰乱我想谈的是名为「业处」(kammatthana)②的修心法，kamma意指「作业」，tthana意指「处」。这是佛教让心安定与平静的方法。以它来调伏心，以调伏后的心观察身。生命只是由身与心两部分组成，「身」是指肉眼能看到的部分，而「心」则指非物质的部分，它只能由「内在之眼」或「心眼」看到。身与心这两部分，经常处于混乱的状态中。什么是「心」？它其实不是任何「东西」。就世俗的意义而言，它是能看或能感觉者，那个能感觉、接受与经验一切所缘者，就名为「心」。当下就有心，当我对你们说话时，你们的心认知到我所说的话，声音进入耳朵，然后知道我说了什么，那个能经验这过程的就称为「心」。此心并无任何自性或实体，它没有任何相状，只是经验心理活动――如此而已！若我们教导心使之具有正见，它就不会有任何问题，而会很自在。心是心，法尘是法尘；法尘不是心，心也不是法尘。为清楚了解内在的心与法尘，我们便说能接受法尘突然「啪」地闯进来的，就是心。当心与所缘两者相互接触时，就产生感觉，有好、坏、冷、热各式各样的感觉。若不以智慧处理这些感觉，心就会被扰乱。禅修核心――观察呼吸禅修是种开发内心的方法，以使心成为智慧生起的基础。其中，呼吸是身体的基础，观察呼吸的修行方式称为「安那般那念」(anapanasati)，或「入出息念」。我们将呼吸当作心的法尘，以它为禅修的所缘，因为它是最简单的，且自古以来一直是禅修的核心。当我们坐禅时是交脚盘坐：右脚放在左脚上，右手放在左手上。保持背部挺直，然后对自己说：「现在，我要放下一切的负担与挂碍。」你不想受到任何事的干扰，暂时放下一切挂碍。现在，将注意力放在呼吸上，开始吸气与吐气。在练习入出息念时，不要刻意拉长或缩短呼吸，也不要让它变强或变弱，只要让它正常与自然地流动。从内心生起的正念与正知，会觉知入息与出息。放松时，不要想任何事。你唯一要做的，就只是将注意力放在呼吸上，除此之外，其它的事一概不管！保持正念，专注在吸气与吐气上，觉知每个呼吸的初、中、后段。吸气时：气息是从鼻端开始；中段在心脏；后段则在腹部。吐气时，刚好相反：气息从腹部开始；中段在心脏；后段则在鼻端。把注意力放在这三点上，将可纡解一切烦恼，什么都别想，持续将注意力放在呼吸上。也许其它的念头会闯进来，而让你分心，别理它，持续练习，持续觉知每个呼吸的初、中、后段。最后，心将随时都能觉知呼吸的这三个点。当练习一段时间后，心与身会逐渐习惯这项工作。疲倦会消失，身体会感到轻松，呼吸也会越来越微细。正念与正知会保护心，并照顾它。让心平静　以升起智慧如此练习，直到心平静与安定，直到「心一境性」。「心一境性」意指心与呼吸完全合一，不离开呼吸。心此时是无染与自在的，觉知呼吸的初、中、后段，并安住于其上。心平静下来后，接着只要将注意力锁定在鼻端的呼吸，无须再跟着它再上下往返。呼吸进出时，只专注于鼻端。这就名为「静心」，让心放松与平静。当轻安出现时，心就会止住，它会停在呼吸上。这就是大家熟知的，让心平静，以便使智慧生起。这是开始，是修行的基础，无论身在何处，都应每天练习。无论在家里、车上，躺着或坐着，都应保持正念、正知，随时照顾自己的心。这就是所谓的「修心」，无论在行、住、坐卧时都应练习，而不只在打字时才练习。重点是应随时觉知内心的状态，为了做到这点，我们应经常保持正念、正知。心是快乐或痛苦吗？它迷妄吗？它平静吗？设法觉知内心，如此才能使它平静，心平静时，智慧就会生起。身体是由地、火、水、风组成以轻安的心观察禅修的主题――身体，从头顶到脚底，然后再从脚底到头顶。如此不断地重复，将注意力放在头发、体毛、指甲、牙齿与皮肤上。③在此禅法中，我们将看到整个身体都是由四界――地、火、水、风所组成。我们身体坚硬与固体的部分是由地界所组成；液体与流动的部分是水界；进出身体的气体是风界；身体的热能则是火界。当它们聚在一起就组成所谓的「人」。不过，当身体分解时，则只剩下这四界。佛陀教导我们，其中并无所谓的「众生」，没有「人」，没有泰国人，没有西方人，没有个人，最后只用这四界――如此而已！我们认为有个「人」或「众生」，但其实并没有这种东西。无论分解成地、火、水、风，或组成所谓的「人」，一切都是无常、受制于苦和无我的。它们都不稳定、不确定，且经常在变化――无时无刻是稳定的！我们的身体是不稳定的，不断改变与变化。头发在改变、指甲在变、牙齿在变、皮肤在变――每样东西都在改变，无一在不变化！心也一样不断在变化，它并非自我或任何不变的实体，也不是真实的「我」或「他」，虽然它可能这么想。也许它会想自杀，也许会想到快乐或痛苦――各类的事！它是不稳定的。若没有智慧，且相信这颗心，它将会不断欺骗我们，而我们就在苦、乐之间摆荡。心是变化的东西，身也是如此。身心整体是无常的，是苦的来源，是无我的。这些就是佛陀所指出的，不是众生，不是个人，不是灵魂，不是我们或他们，它们只是地、火、水、风四界而已。看见无常、苦、无我　贪、瞋、痴会逐渐消失一旦心了解这点，它就能放下，不再执着「我」是美丽的、「我」是善的、「我」是恶的、「我」在痛苦、「我」拥有、「我」这个或「我」那个等。你会体验到一种一体的状态，因为你已了解到所有的人基本上都相同――没有「我」，只有四界而已。当你思惟并看见无常、苦与无我时，就不会再执着自我、众生、我、他或她。心看见这点，就会生起厌离，它会看见一切事物都只是无常、苦与无我的。然后，心会停止，心就是「法」。贪、瞋、痴会逐渐消逝，最后只剩下心――纯净的心。这就称为「禅修」。这份「法」的赠礼，是给你们在每天的生活中研究与思惟的。它指出安心之道，让心平静与不惑，你们的身体可能在混乱中，但心则不会；世人或许会觉得迷妄，但你们却不会。当被迷妄包围时，你们不会迷妄，因为心已看见，心就是「法」。这是正道――正确的道路。[注释]①法尘：即意根（心）所对之境，为六尘（色、声、香、味、触、法）之一。②业处(kammatthana)：直译为「作业之处」或「工作之处」，是禅修者成就止观的基楚或修习止观的对象。《清净道论》有举四十业处，即：（一）十遍处；（二）十不净；（三）十随念；（四）四梵住；（五）四无色；（六）食厌想；（七）四界差别。参见《清净道论》第三＜说取业处品＞。③这是「身念处」十四种禅修法之一，是将身体分成三十二部分分别作禅修的主题，前五项即是头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。修持时已厌恶作意正念于身体各部分的不净，是止业处；若以四界（地、火、水、风）观照，是观业处。修习止法能去处对五蕴的执着而获得解脱，是佛教特有的修行方式。参见《清净道论》第八＜说随念业处品＞与第十一＜说定品＞。④四界是地界、火界、水界、风界，这些是色法不可分离的主要元素，在它们的组合之下，造成小至微粒子、大至山狱的一切色法。这四大元素因「持有自性」，故称为「界」。第二章　内心的平衡安定内心的意思是，寻找到正确的平衡。若你过度勉强心，它会太超过；若你不够努力，它又会错失了平衡点。通常，心不是静止的，它不时在动摇，我们必须巩固它。让心强壮和让身体强壮不同，要让身体强壮，就得锻炼它、勉强它；要让心强壮，则得让它平静，不胡思乱想。对我们大多数人而言，心从未平静，它不曾拥有过「定」的力量，因此，我们必须在一个范围里将它建立起来。我们禅坐，与「觉知者」同在。专注于呼吸　使身体轻安若强迫呼吸变长或变短，我们就无法平衡，心也不会变得平静。就如我们初次使用缝纫机，在实际缝东西之前，得先练习踩机器，以使动作协调。修习入出息念也是如此，不要在意它是长或短、弱或强。就只是注意它。我们只是随它去，随顺自然地呼吸。当它平衡时，就可以将呼吸作为禅修的所缘。当吸气时，气息是从鼻端开始，中间是胸部，最后则到腹部。当吐气时，顺序则正好相反。过程中，只要注意鼻端、胸部与腹部。注意这三点是为了让心稳固，限制心理活动，以便让正念与正知能轻易地生起。当注意力安住在这三点上时，就可以放下它们，只单独专注于气息进出的鼻端或上唇，无须再跟着呼吸上下，而是在鼻端建立正念，注意这一点上的呼吸――进、出、进、出。无须特别去想些什么，只要专注于这项简单的工作，让心活在当下。不久，心就会平静，呼吸也会越来越微细，心与身都会变得轻安。这是禅修正确运作的状态。持续觉知　心是否安定？坐禅时，心变得越来越微细，无论它在何种状态，都应尽量觉知它。在那里，心理活动和轻安①并存，此时有「寻」②，它是将心带入思惟主题的举动，有多少正念就有多少寻。然后「伺」③会紧接着出现，围绕那主题进行思惟。各种微弱的所缘可能会不时生起，但我们的正知是关键――无论发生什么事，我们都持续觉知它。当我们更深入时，仍要持续觉知禅修的状态，觉知心是否安定。因此，定与觉知两者便都现前。有一颗平静的心，并不表示都没有事情发生，所缘还是会生起。例如，当我们说初禅时，会说它有五禅支④，除了寻与伺之外，还有「喜」⑤会随着禅修主题生起，然后是「乐」⑥。这四者在轻安生起时并存于心，它们是单一的状态(singlestate)。第五支是「一境性」⑦。你们可能会置疑，在同时有其它禅支存在的情况下，怎么可能是「一境性」？这是因为它们在轻安的基础上全都成为一体，它们一起被称为「定」的状态。它们不是日常的心理状态，而是禅定的要素。这五种特相，都不会妨碍基本的轻安，「寻」不会妨碍心，「伺」、「喜」、「乐」的生起，也同样不会妨碍心。心与这些禅支是一体的，这是初禅。禅定深入时　五盖皆消失我们无须称它为「禅那」⑧――初禅、二禅等，让我们称它为「平静的心」。当心越来越平静时，它就会舍弃「寻」与「伺」，只留下「喜」与「乐」。心为何要舍弃「寻」与「伺」呢？那是因为心愈来愈微细，「寻」与「伺」的活动太粗糙了。在这个阶段，心停止「寻」、「伺」，可能生起狂喜的感受，眼泪也许会如泉涌夺眶而出。但是，当禅定更深入时，「喜」也会被舍弃，只留下「乐」与「一境性」，最后，连「乐」也不见了，心达到最微细的状态。此时，只有「舍」⑨和「一境性」，其它一切都停止了，心安住不动。一旦心平静后，上述的情况就会发生。你们无须对它想太多，当因缘条件成熟时，它自己就会发生，这就称为「静心的能量」。在这个状态中，心不再昏沉，五盖――贪欲、瞋恚、掉举、昏沉睡眠与疑――都消失了。心安住于正念、正知不会落入疑惑中若心理能量不够强固，且正念微弱，所缘就会偶尔闯入。心是平静得，但平静中好象有些浑浊。然而，它不是一般的昏沉，某些印象会显现――也许会听到一个声音，或看到一只狗或其它东西。它不是那么清晰，不过也不是梦，这是因为五禅支已经变得不平衡与微弱的缘故。心在这些轻安的阶段中很容易耍花招。心处于这种状态时，意象有时会透过任何感官产生，禅修者无法确认究竟发生了什么事。「我睡着了吗？不。这是梦吗？不这不是梦……」这些印象从中等的轻安中升起；若心真的平静与清晰，我们就不会对各种生起的所缘或影像产生疑惑，不会生起：「我刚才恍惚了吗？我睡着了吗？我是否迷失了？」等这种问题，因为它们是内心还有疑惑的特征。「我是睡着或醒着？」这样的心是迷糊的，迷失在情绪之中，犹如躲在云后的月亮，你仍可以看见月亮，但是云让它变朦胧了。它不象已破云而出的月亮，皎洁而明亮。若心是平静的，且安住于正念、正知上，则对于所遭遇的各种现象就不会有疑惑，心将确实地超越这些障碍。我们将如实觉知心里生起的每一件事，不会落入疑惑中，因为心是清晰与光明的。禅定里的心就是如此。止与观相辅相成有些人发现入定很难，因为他们没有正确的趋入法，虽然有些禅定，但不够强固。然而，这种认可透过使用智能、思惟与看见事物的实相，而达到平静，并以这种方式解决问题。这是使用智能，而非定力。在修行中达到平静，并不一定需要坐禅。只要你问自己：「嗨，那是什么？」当下便解决你的问题！一个有智慧的人可以如此做，也许他们无法进入深定，但已有足够的定力可以长养智慧。之间的差别，就入种植稻米与小麦，人们在生计上依赖稻米更甚于小麦。我们的修行也是如此，更依赖智慧来解决问题。当看见实相时，平静就会生起。智能与禅定的方式并不相同。有些人拥有观与较强的智慧，但定力并不深。当他们坐禅时，并不平静，会想得多一点，思惟这个与那个，直到最后思惟苦与乐，并看见它们的实相为止。无论行、住、坐、卧，「法」的觉悟都可能发生。他们透过观看、舍弃、了解实相与超越疑惑，达到平静，因为他们已亲自看见它。另外一种人则只拥有少许的智慧，但定力却很强。他们可以很块进入深定，但却缺乏智慧。他们捉不到自己的烦恼，无法觉知它们，也无法解决自己的问题。不论采取何种形式，我们都必须去处不正确的思惟，只留下正见。我们必须去除迷妄，只留下平静。这两种方式殊途同归。修行的这两面――止与观，是相辅相成的，缺一不可。正念是单纯地专注正念负责「审视」禅定中生起的各种禅支，它是透过修行，可帮助其它禅支生起的因缘。正念是生命，当缺乏正念，或心放逸时，我们就犹如死了一般。若无正念，我们的言行就会毫无意义。正念是单纯地专注，它是生起正知和智慧的因。无论培养何种美德，若缺乏正念，它们便是不圆满的。正念在行、住、坐、卧时照管我们，即使不在定中，它也一直现起。无论做什么，都要保持警觉。如此一来，惭愧⑩将会生起，对于做错的事会感到惭愧。当惭愧增强时，定力也会随之增强，放逸就会消失。即使不坐禅，这些禅支也会在心中现起。禅支会生起，是因为培养正念。长养正念吧！它有真实的利益，能在工作的当下，念念分明。若我们如此觉知自己，对错自然立辨，解脱道会变得更清楚，一切惭愧的因消失，智慧便会生起。我们可以将修行归纳为戒、定、慧：专注于自制是「戒」；心在那些控制之内稳固地建立起来是「定」；对于所从事活动，能完整而全面地了知是「慧」。修行，简单地说，就是戒、定、慧，换句话说，就是解脱道。除此之外，别无他法。[注释]①轻安(passaddhi)：有身（心所）轻安与心轻安两种，其特别地作用是分别破除心所与心的不安，对治掉举与恶作，平静心所和心的躁动。②寻(vitakka)：是将心投入或另它朝向所缘的心所；伺(vicara)是保持心继续专注在所缘上。在禅修时，寻的特别作用是对治昏沉睡眠盖，伺则对治疑盖。寻如展翅起飞的鸟，伺则如展翅于天空滑翔的鸟。寻和伺的作用强，心可长时间安住于所缘，达到禅定。③参见注②。④五禅支：诸禅由称谓「禅支」的心所而分别，通过逐一舍弃较粗的禅支，增强定力以提升较微细的禅支，即能进入更高的禅定。初禅有寻、伺、喜、乐、一境性五禅支；第二禅有喜、乐、一境性；第三禅乐、一境性；第四禅有舍、一境性。⑤喜(piti)：喜欢或对所缘有兴趣，共有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。禅定之喜是遍满喜，生起时，犹如水注满山洞般展至全身。喜禅支对治瞋恚盖。⑥乐(sukha)：心的乐受，是脱离欲乐而生，对治掉举和恶作盖。⑦一境性(ekaggata)：直译巴利语是「一」(eka)「专」(agga)之「境」(ta)。此心所是所有禅定的必要因素，其作用是配合其它禅支，密切地观察所缘，能对治贪欲盖。⑧禅那(jhana)：即心完全专一的状态，通常包括四色界禅和四无色界禅。⑨舍(upekkha)：心所法之一，是对所有的心所采取中立的态度。此处之「舍」为「禅舍」，是对指第三禅的最上之乐也能不生好恶，无有偏向。⑩此惭愧是建立在因果知识的基础上，而非情绪性的罪恶感。第三章　和谐的正道你有多自信，有多肯定，你在自己的禅修中吗？这么问很合理，因为现在包括比丘与在家人都在教导禅修，因此可能会让你们感到犹豫与怀疑。但你们若有清楚的了解，就能让心平静与安定。你们应了解，八正道即戒、定、慧，「道」不外乎此。修行就是为了让「道」在心中生起。让呼吸自然进行别强迫它变长或变短坐禅时，我们被教导要闭上眼睛，别乱看东西，因为现在要直观内心。当闭上眼睛时，注意力就向内集中，我们将注意力放在呼吸上，把感觉集中在那里，将正念也放在那里。当道支①处于和谐的状态时，我们就能如实地看见呼吸、感觉、心与法尘。这里我们将看到「焦点」，定与其它道支会在那里和谐地汇集。当你和他人同时坐禅时，想象你是在独自静坐，培养独自静坐的感觉，直到心放下一切外缘，只专注于呼吸为止。若你一直想：「这人坐在这里，那人坐在那里」，就无法安静下来，因为心不会向内集中。抛开一切，直到感觉无人坐在身旁，直到空无一物，直到不再摇摆，对周遭的事物都不感兴趣为止。让呼吸自然地进行，别强迫它变长或变短，只要坐下来看着它进出。一旦心放下一切外缘，汽车的声音或其它类似的东西就不会防碍你。色或声，没有任何东西会防碍你，因为心不受理它们，会完全集中在呼吸上。和谐出现时心不再迷妄若心是迷妄的，且无法集中在呼吸上，就深呼吸一口气，尽可能吸进空气，然后再吐尽，如此脸做三次，然后重新调整注意力。此时，心会变得比较平静。心暂时静下来后，不安与迷妄会再度生起，这是很自然的情况。当这情况发生时，就再一次深呼吸，将注意力重新建立在呼吸上，只要持续如此做。当这情况发生几次之后，你就会熟悉它，心会放下一切外缘，正念便能稳固建立。心变得愈来愈微细时，呼吸也会如此，感觉将变得愈来愈敏锐，身与心都会变轻。我们的注意力被锁定在里面――清楚地看见入息与出息，并清楚地看见一切法尘。在此将看见戒、定、慧一起出现，这就称为和谐的正道。当和谐出现时，心不再迷妄而成为一体，这就称为「定」。当心稳固地统一后没有任何法尘能打扰它在观察呼吸一段长时间后，它会变得很细微，呼吸的觉知也会逐渐停息只剩下纯粹的觉知。现在要以什么作为禅修的所缘呢？就以这认识――觉知无呼吸的状态，作为所缘。无法预料的事可能会在此时发生，有些人会经验到它们，有些人则不会。若它们真的生起，我们应稳住并保持坚定的正念。有些人看到呼吸消失时会感到恐慌，怕自己会死。在此，我们应如实觉知当时的情况，只要注意呼吸消失，并以此作为觉知的对象。我们可以说心不动的状态，是最稳固的定的形式。也许身体的感觉会轻到好象感觉不到一样，会觉得有如凌空而坐。虽然这似乎很不寻常，你应了解它每什么好担心的，只要让心安定下来即可。当心稳固地统一后，没有任何法尘能打扰它，想在这状态待多久都可以。没有痛苦的感觉来打扰，达到这个程度的定后，可随时选择离开它；但当出定后，是很舒服地出定，而非因对它感到厌烦或厌倦。我们出定，是因现在已经足够，已感到很自在，没有任何问题了。若能发展出这种定，则坐三十分钟或一小时，心就那维持好几天平静与安定，当心如此时，是清净的。无论经验到什么，都能从容面对与观察，这是定的成果。戒、定、慧各有其功能辗转相生戒、定、慧各有其功能，这三者就如一个循环，我们可在平静的心中看见它们全部。当心安定时，因为智慧与定力，它就有镇定与自制。当心变得愈来愈镇定时，就会愈微细，结果又反过来让戒更清净。当我们的戒更清净时，这将有助于定的发展。当定稳固地安立时，又有助于智慧的生起。戒、定、慧就如此辗转相生。最后，正道变成一个，且随时都在运作。我们应培植从正道产生的力量，因它能带来洞见与智慧。由定而来的乐易产生执着定能为禅修者带来许多利益或伤害。对无智慧的人而言是伤害，但对有智慧的人则是真实的利益，因为它能引导至观。可能对禅修者造成伤害的是「安止定」②――具有深刻而持久的定。这种定会带来大平静，有这种平静的地方就有快乐，有快乐时，对那快乐的贪欲与执着就会生起。此时，禅修者不想思惟其它事情，只想沉湎于愉悦的感受中。当修行一段时间后，我们可能变得擅长如此，很块就能入定。一旦我们开始注意禅修所缘时，心就那入定，不想再出来观察任何事情，陷在那快乐中而无法自拔，这是个危险。我们必须使用近行定③。在此我们入定，然后当心充分安定时，就出来看外在的活动④。以定心去看外在的活动，将能产生智慧。这很难理解，因为它很象一般的思考与想象。当思考存在时，我们可能会认为心是不平静的，但事实上这思考是发生在定中。虽然有思惟，但它不会防碍定。提起思考，是为了思惟它，这不是妄想或臆测，这思惟是从平静的心生起，这就称为「在定中觉，在觉中定」。若它只是普通的思考与想象，心就无法平静，而会受到干扰。我现在说的并非一般的思考，它是思惟（观），智慧就从这里出生。心入定而完全无知觉即是邪定因此，有正定与邪定。邪定是心入定，而完全无知觉。你可以坐两个小时或一整天，但心并不知道它到过哪里，或发生什么事。有定，但仅此而已，就如一把使用不到的利刃，这是种受蒙蔽的定，因为缺少觉知。禅修者可能会认为自己已达到究竟，因此无须费心去寻找其它东西。定在这层次可能成为敌人，因为缺少对与错的觉知，所以智慧无法生起。若是正定，无论定境多深，都一定有觉知，它充满正念与正知。这是能生出智慧的定，人们在此不可能会迷失，禅修者应了解这点。少了这觉知你将无法成功，它从头到尾都必须存在，这种定才没有危险。正定开发出来时慧随时可能生起你们可能会质疑，慧如何从定生起。当正定被开发出来时，慧随时都有机会生起――在一切姿势中。当眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触，或心经验法尘时，心都完全觉知那些法尘的真实本质，不会追逐它们。当心有智慧时，就不会捡择，无论在任何姿势，都能完全觉知乐与苦的出生。我们能放下这两者，不会执着，这才是正确的修行，在一切姿势中都应该如此。「一切姿势」不仅指身体的姿势，同时也指心，随时都对实相具有正念、正知。当定被正确开发时，智慧就会如此生起。这是「观」――对实相的觉知。有粗与细两种平静。来自于定的平静是粗的，当心平静时会有快乐，它便以这种快乐为平静。但快乐与痛苦都隶属于「有」与「生」的领域，只要我们仍执着快乐，就不可能从生老病死中解脱。因此，这种的快乐不是平静，平静也不是快乐。另一种平静，是来自于智慧的平静。在此平静与快乐不会混淆，我们了解智慧之心――思惟并觉知快乐与痛苦――才是平静。从智慧生起的平静，能了解快乐与痛苦的实相。心不会执着那些状态，它超越它们而生起，这才是所有佛教徒修行的真实目标。[注释]①道支：即指八正道。②安止定(absorptionSamadhi)即心完全专一的状态，又称为「禅那」，包括四色界禅与四无色界禅。安止定是相对于近行定(upacaraSamadhi)而言，安止定的禅支强固，定心可以持续不断，而近行定是指接近安止的定，其禅支尚未强固，定心无法长期持续。③参见注②。④「外在的活动」是指所有法尘的活动，它是被拿来和安止定的内在活动作对比，在安止定中，心不会「出来」接触外界的法尘。第四章　心的训练少欲知足完全投入禅修在阿姜曼和阿姜绍①的时代，生活比较简单，比今天单纯许多。那时比丘们只做少数的工作与仪式，他们住在森林里，居无定所，可以完全投入禅修。今日我们司空见惯的奢侈品，对他们而言是很少见的，他们用竹子制作茶杯与痰盂，在家人很少来访。比丘们都能少欲知足，自得其乐。他们生活与呼吸的，都是禅！比丘们就生活在如此物质匮乏的困苦环境中，若有人染患疟疾前往求药，老师会说：「你不需要医药，继续修行吧！」此外，当时根本没有像现在这样方便的药物可用，有的只是在森林里生长的药草与根茎。比丘们面对如此的环境，必须有更大的耐心与毅力，他们不会为了一些小病痛而操心。现在，你们只要有一点小毛病，医院跑了！有时你必须走十一、二公里的路去托钵，在黎明时就启程，也许到十或十一点才回来。你并未得到很多食物，也许只有一些糯米饭、盐与一点辣椒，是否有配饭的菜都无妨，当时情况就是如此。没有人抱怨饥饿与疲惫，他们不习惯埋怨，只学习照顾好自己，秉持耐心与毅力，在危机四伏的森林中修行。丛林里有很多猛兽，因此，修行头陀行的森林比丘们身心都备受煎熬。确实，当时比丘们的耐心与毅力都超乎常人，因为环境迫使他们必须如此。今天的环境则迫使我们往相反的方向。从前人们旅行得靠双脚，然后有了牛车，接着是汽车。渴望与欲求愈来愈大，到了现在，若车里没有冷气，你甚至还不想坐――若没有冷气就去不了！耐心与毅力的美德已日益式微，禅修与修行的目标也愈来愈松散。现在的禅修者都喜欢随着自己的想法与欲望行事，当老一辈的人讲到从前时，就如在听神话或传奇中的故事。你只是不在意在听，因为它与你完全无关。不跟随习气只阅读自己的心根据从前的出家传统，身为比丘至少得与老师共住五年。有些时日必须禁语，不说太多话，不阅读书籍，只读自己的心。以巴蓬寺为例，现在有许多大学毕业生来出家，我试着劝阻他们花时间读经，因为这些人一直都在读书。他们有许多机会读书，却少有机会读自己的心。因此，当他们遵照泰国传统来出家两、三个月时，我会试着请他们合上书本与手册。在出家时，他们会拥有殊胜的机会阅读自己的心。聆听自己的心是很有趣的，未经训练的心只会跟着自己的习气跑，它因从未受过训练而恣意跃动。训练你的心！佛教的禅修是与心有关的――修习你自己的心，这非常重要。佛教是「心」的宗教，如此而已。修习心的人，就是佛教的修行者。我们的这颗心就住在牢笼里，更糟的是，那是头关在笼子里盛怒的老虎。这颗狂心若得不到它想要的，就会制造麻烦，你必须以禅与定训练它，这就称为「训练心」。修行的基础起初是持戒，戒是身、语的训练，它可能带来冲突与迷妄。当你不让自己做想做的事时，冲突就会产生。这冲突介于智慧与烦恼之间，这就是所谓的「带来苦灭之苦」。少吃、少睡、少说！凡是过去的世俗习惯，一律要减少，要勇于反抗它们的势力。不要只做自己喜欢的事，或纵容自己的想法。停止这种盲从，你必须经常对抗这种无明之流，这就称为「戒」。当以戒训练自己的心时，它会变得非常不满，且力图反抗，因它受到限制与压抑。当这颗为所欲为的心受到阻挠时，便会开始徘徊与挣扎，对我们而言，「苦」在这时便会变得很明显。禅修之前须先知道「苦」是什么？「苦」是四圣谛中的第一谛，许多人都想摆脱它，丝毫不想拥有任何痛苦。事实上，苦能带来智慧，它让我们思惟苦谛。乐很容易让人闭起眼睛与耳朵，而无从长养耐心，舒适与快乐会让人草率轻忽。就这两种烦恼而言，苦是教容易被觉察的。因此为了止息苦，就必须先讲它提出来。在知道如何禅修之前，我们必须先知道「苦」是什么。一开始，你必须如此训练自己的心。也许你不了解发生什么事，或它的要点为何，但当老师告诉你做什么时，你就必须去做，如此才能发展出耐心与毅力的美德。无论发生什么事，都应承受，因为那就是它的方式。例如，当你开始修定时，你想要安定与平静，却毫无所获，因为你从未如此修行过。你的心说：「我将一直坐到平静为止。」但平静从未生起，此时你感到痛苦。当苦出现时，你就起身跑开！如此的修行，不能称为修心，只能说是逃避。以佛陀的「法」训练自己你应该以佛陀的「法」来训练自己，取代情绪的放纵。无论懒散或勤奋，都只是继续修行。你不认为这是比较好的方式吗？跟随情绪的另一条路，永远无法带你通往「法」。若修行佛法，则无论心情如何，都只管继续修行，不断地修。自我放纵之道绝非佛陀之道，若我们依自己的观点，依自己对「法」的看法修行时，将永远无法看清对错。我们无法知道自己的心、知道自己。因此，依循自己的教导修行是缓慢的，顺随「法」的修行才是最直接的方式。不论懒散或勤奋时都在修行，对于时间与地点都能清楚地觉知，这就称为「修心」。若你放纵自己，依循自己的见解而修行，便会开始胡思乱想并疑神疑鬼。你会自己想：「我既没有福报，运气又不好，已禅修了好几年，到现在还未觉悟，也未见法。」以这种态度修行不能称为「修心」，只能称为「修习灾难」②。若你是尚未觉悟、见法的禅修者，仍未改头换面，那是因为你错误地修行，并未遵循佛陀的教导。佛陀如此教导我们：「阿难，努力修行！不断展开你的修行。如此一来，你的一切疑惑、不确定都会消失。」你的疑惑无法透过思考、推理、推测或讨论而消失，也不会因无所作为而自动消失，一切烦恼只有透过修心，透过正确的修行才会消失。如同佛陀所说，修心之道和世间之道正好相反，因为它是来自清净心。未被杂染附着的清净心，是佛陀和圣弟子们之道。若你修习「法」，就必须以自己的心礼敬「法」，而非让「法」来礼敬你――若你如此修行，痛苦将会生起，没有人能逃离苦。当你着手修行时，苦早就在那里了。禅修者的职责――正念、摄心与知足禅修者的职责是正念、摄心与知足，这些事会阻止我们，阻止那些从未受过训练者的心的习气。我们为什么要费心做这件事呢？若你不训练心，它就会继续狂野而顺着本性走。训练那本性，让它有利于应用，是有可能的。例如树木，若只是让它们保持自然状态，我们就永远不可能利用它们来盖房子，无法将它们做成木板或其它可用的建材。若木匠想盖房子，他会先找树，将原木做成有用的建材，那么在短期内，就能盖出一栋房子。禅修和修心与此类似。你必须取这颗未经训练的心，就如在森林里砍取树木一般。然后，训练它，让它更细致、敏锐，更能觉知它自己。每件事都处于自然状态中，当了解它们的本质时，就能改变它。我们可以离开它、放下它，然后就不会再继续受苦。心的本质是，只要它贪爱与执取，就会衍生出不安与迷妄。一开始它可能在四处漫游，当我们观察这不安时，也许会认为不可能训练它，因而感到痛苦。我们不了解心就是如此，即使是在修行，试图达到平静，也会有念头与感觉在四处攀缘，心就是如此。当一再思惟心的本质时，便会了解心就是如此，它不会变成其它的样子。我们将如实觉知心的方式，那是它的本质。若清楚地了解这点，就能从念头与感觉中脱身。我们不必一再告诉自己：「它就是如此」，无须多此一举。心真的了解时，就能放下一切。念头与感觉仍然存在，但它们已不再具有影响力。这犹如小孩喜欢做一些会激怒人的举动，惹得我们想责骂或打他们的屁股。我们应该了解，孩子会那样表现是很自然的，然后放下，让他们照自己的方式玩耍。如此一来，麻烦就解决了。他们是如何解决的呢？因为我们接受孩子的方式。我们的看法改变，能接受事物真实的本质。我们放下，心变得更平静，我们拥有了正见。邪见使心混乱正见使心平静若我们有邪见③，那么即使住在深邃的洞穴里，或在高耸的山顶都一样，心还是在混乱中。当拥有正见时，心才会平静，然后没有任何疑惑需要解决，也不会有问题产生。心就是如此，舍弃贪染之后便能放下。只要有任何贪爱的感觉，我们都会远离它，因为我们知道那感觉的真相。它并非特地出来惹恼我们，我们可能会作如是想，但其实它本来如是；若进一步深入探究也一样，它就是如此。若我们放下，那么色就只是色，声就只是声，香就只是香，触就只是触，心就只是心。犹如油和水，若将两者一起放在瓶子里，因为本质的差异，它们不会混合。油与水的不同，就和智者与愚人的不同一样。佛陀和色、声、香、味、触、法一起生活，他是个阿罗汉、觉者，他出离这些事物，而非染着它们。他一点一点地出离与断执，因为他了解心是心，想是想，不会将这两者混在一起。心是心，想与受是想与受，让事物就只是它们自己吧！让色只是色，声只是声，法只是法。我们为何要多此一举去贪着它们呢？若能如此思考与感觉，我们就能出离。想法与感觉是一回事，而心则是另外一回事，就如油和水虽同在一个瓶子里，但两者却是分开的。佛陀、圣弟子们和凡夫俗子生活在一起，他们不仅和这些人住在一起，还教导愚钝的世间凡夫如何成为觉悟的圣者愚智者。他们能如此做因为他们知道如何修行，知道心是怎么一回事，就如我所解释的一样。当你禅修时不要边修边怀疑因此，当你在禅修时，不要边修边怀疑。我们剃度出家，并非为了逃离而迷失在愚痴中，也不是由于怯懦或恐惧，而是为了训练自己，为了做自己的主人。若了解这点，就能依「法」而行，「法」将变得愈来愈清楚。那些了解「法」的人便能了解自己，了解自己的人也能了解「法」。现今，只剩下暮气沉沉的「法」的遗物，被公认是佛陀的教诫，事实上，真实的「法」无所不在，无须逃到其它地方去寻找。你必须透过智慧、才智、善巧方便，来代替逃避，但不要透过无明来逃避。若你希求平静，那么让它成为智慧的平静，那就够了。无论何时，我们只要见到「法」，就有了正确的方法和道路。烦恼只是烦恼，心只是心，无论何时我们出离，都是立基于事物的实相之上，它们只是我们的所缘。当在正道上时，我们就是圆满的；当圆满时，随时都有开放与自在。佛陀说：「听我说，比丘们！你们不可执着任何法。」这些「法」是什么？它们是一切事物，无一事物不是「法」，爱与恨、乐与苦、善与恶都是「法」。无论多么微不足道，一切事物都是「法」。当修行并了解「法」时，我们就能放下，便能遵守佛陀不执着任何「法」的教导。我们心里生起的一切因缘，所有内心的因缘，以及身体的一切因缘，都一直处于变化的状态。佛陀教导我们不要执着任何因缘，他教导弟子们，修行是为了出离一切因缘，并非为了获得更多。解脱道――单纯放下每一法若我们遵从佛陀的教导，那就对了。虽然是对的，但仍有麻烦；麻烦不是指那些教导，而是烦恼。烦恼带来的误解障蔽了我们，而造成麻烦，遵循佛陀的教导并不真的有任何麻烦。事实上，「执着」佛陀的解脱道并不会带来痛苦，因为解脱道就是单纯地「放下」每一法。究竟的佛教禅修，就是佛陀教导的「放下」。别背负任何东西到处走，要出离！若看到善的，放下；若看到正确的，放下！「放下」的意思不是指无须修行，而是必须遵循「放下」的方法修行。佛陀教导我们要思惟一切「法」，透过思惟自己的身与心来修道。「法」不在其它任何地方，它就在这里；不在遥远的地方，它就在我们这个身心里。因此，禅修者必须精进修行，让心更宽广、光明，让它自在与独立。做了一件善行，别一直记挂在心，要放下！戒绝了一个恶行，也要放下！佛陀教导我们要活在当下，就在此时此地，不要让自己迷失在过去或未来中。放下心中石头何等自在「放下」或「以空心工作」，是人们最难了解，也是最常与自己的意见相左的教法，如此说话的方式称为「法的语言」。当我们以世俗的语言来想象它时，会感到迷惑，并以为能为所欲为。它可能被如此解释，但它的真实意义更近于此：就如拿起一块沉重的石头，不久后，我们便开始感觉到它的重量，但我们不知如何放下它，因此一直忍受这个重担。若有人告诉我们抛开它，我们会说：「若抛开它，我将一无所有了。」当听到各种抛开它可能得到的好处时，我们都不相信，心里始终认为：「若抛开它，我将一无所有。」因此，我们必须带着那块沉重的石头，直到精疲力竭且不胜负荷时，才抛开它。抛开它之后，我们顿时体会到放下的利益，立即感到舒适与轻松，且亲自感受到，背着石头是多么沉重！在放下石头前，我们不可能知道放下的利益。因此，若有人告诉我们放下，一个未觉悟的人不会了解它的意义。他们会盲目地抱着石头，拒绝放下，直到实在抱不动了，才不得不放下。此时，他们亲自感受到舒适与轻松，并知道放下的利益。不久之后，我们可能又再次背起重担，担现在已知道结果会如何，因此比较容易放下了。这个了解――身负重担的痛苦与放下的轻松舒适，是了解自我的一个例子。我们的自尊――我们所依赖的自我意识，就好比那块沉重的石头，当想到要放下我慢④时，我们会害怕失去一切，从此一无所有。但最后真的可以放下它时，就能亲自领悟到不执着的轻松与舒适。心会骗人不要相信它在心的训练中，对于称赞与责备都不能执着。只想要称赞而不想要责备，是世间道，而佛道是在适当的时机里接受称赞和责备。例如，养育小孩最好不要成天责骂，有些人骂过头了，智者知道何时应该责骂，何时应该称赞。我们的心也是如此，善用才智了解你的心，并善用方便照顾它，如此你将成为善于修心的人。若心是善巧的，它就能使我们解脱痛苦。苦，就存在我们心里，它经常让事情变复杂，让心变沉重。它就在这里生、灭。心之道就是如此，有时是善念，有时是恶念。心会骗人，不要相信它！应该直观心本身的因缘，接受它们的实相，它们就是它们本来的样子；无论是善、恶或其它，它就是如此。若你不执着这些因缘，它们就只会是它们那样，不多也不少。若我们执着，就会被反咬住，并因而受苦。具备正见就只会有平静，定会生起，慧也会生起。无论行、住、坐、卧，都有平静；所到之处皆平静，无有一处不平静。随时随地都可以修行今天你们来闻法，有些你们可能已了解，有一些则否。为了让你们更容易了解，我说了一些修定的观念与方法，无论你们认为它是对是错，都应思惟它。我自己身为老师，也处于类似的困境中。我也是盼望能听到「法」的开示，因为无论到哪里，我总是为别人开示，从未有机会聆听。因此，你们真的应该感谢能听到老师的开示。当你坐着静静聆听时，时间飞快流逝，你渴望「法」，因此认真地聆听。起初，为别人说法是种乐趣，但不久之后，乐趣就消失了；你感到无聊与厌烦，然后会想聆听。因此，当你从老师那里听到开示时，你的心深受鼓舞，并很快就能了解。当你年老并渴望「法」时，它的滋味尤其分外甜美。身为别人地老师，你是他们的模范，也是其它比丘的榜样，乃至所有人的模范，因此不要忘了自己，但也不要想着自己。若这种想法生起，立刻抛开它们。若能如此做，你就是个了解自己的人。有千百种修习佛法的方式，关于禅修的内容是说不完的。有许多事情可能让我们疑惑，只要持续扫除它们，就不会再有疑惑了！当我们拥有如此的正见时，无论在何处禅坐或经行，都会有平静与自在。无论在何处禅修，那就是你要带着正知去的地方。不要认为只用禅坐或经行才能够修定，随时随地都可以修行。随时有觉知、正念，随时都可以看见心与身的生灭，不要让它扰乱你的心。让烦恼各自回家　心始终是空的不断地放下，若爱生起，让它回家去；若贪生起，让它回家去；若瞋生起，也让它回家。它们住在哪里？找出来，然后护送它们回去，不要保留任何东西。若你如此修行，就会象一座空屋，或换个方式说，这是一颗「空」的心，是颗「空」的且无一切邪恶的心。我们称它为「空心」，不过它并非空无一物的「空」，而是没有邪恶，充满智慧的「空」。此时，无论做什么，你都是以智慧去做、去想、去吃，那里将只会有智慧。这是今天我供养你们的教导，它被录在录音带里。若闻法让你们的心平静，那就够了，你们无须记住什么，有些人可能不相信这点。若我们让心平静下来，然后只管聆听，让它通过心，且持续地思惟，我们就会象是一台录音机。当以后我们打开它时，一切都还在那里。不用害怕会没有东西，只要打开你的录音机，一切都在那里。我希望将这些教导供养给每位比丘和每个人，你们有些人可能只懂一点泰文，不过那并没有关系，但愿你们能学到「法的语言」，那就够了！[注释]①阿姜扫(AjahnSao)是阿姜曼的老师。②泰文的paibat（修行）与wibat（灾难）只有一字之差，这样的文字游戏在英文翻译或中文翻译里看不出来。③邪见(micchaditthi)：即错误的见解，其特相是错误地分析事物，如将无常、苦、无我、不净的身心五蕴，误以为是常、乐、我、净的。④我慢：不善心所之一，其特相是使心高举，有傲慢的作用，以自我标榜为现状，以贪为近因，犹如狂人。第五章　阅读自然之心我们修行的方式包括：仔细观察事物，并弄清楚它们。我们坚持不懈，不匆忙慌张，也不太缓慢，而是逐步摸索，拼凑出事情的全貌来。最后，这一切回汇归于一处，也就是让我们的修行有个目标。具正见的渴望即非愚痴对大多数人而言，刚开始修行时，动机不外乎是欲望，因为渴望而开始修行。在此阶段，我们的渴望是种错误方式的渴望。换句话说，它是愚痴的，是种参杂错误理解的渴望。若渴望中没有参杂错误的理解，我们说那是有智慧的渴望，是不愚痴的――具有正见的渴望。如此的例子，我们说是因个人的波罗蜜①，或过去所累积的功德。不过，这不会发生在所有人的身上。有些人不想有欲望，或想要无欲，因为他们认为修行是指向不渴望。但若没有欲望，就无法修行。我们可以亲自去验证。佛陀和弟子们为了断除烦恼而修行，我们必然渴望修行，并渴望断除烦恼，拥有心的平静，没有迷妄。不过，若这渴望参杂错误的理解，则它只会为我们制造更多的麻烦。若诚实地面对它，我们真的是一无所知；或所知的是毫无结果的，因为无法适当地使用它。每个人，包括佛陀在内，都由欲望开始修行――渴望拥有心的平静，以及渴望没有疑惑与痛苦，这两种欲望的价值完全相同。若不了解的话，则渴望没有迷妄与不想要痛苦都是烦恼，它们是渴望的愚行――没有智慧的欲望。耽着欲乐或苦行都是欲望在修行中，我们将耽着欲乐或耽着苦行都视为欲望。我们的导师――佛陀，就在这矛盾中与两难中被困住了，他遵循许多修行法门，结果都跳不出这两端。至今我们还是如此，仍为这两端所苦，因而不断偏离正道。不过，我们必须这样开始，从凡夫与烦恼之身开始，从没有智慧的渴望和缺乏正见的欲望开始。若缺乏正见，则两种欲望都和我们作对，无论是渴望或不渴望，那都是渴爱②。若不了解这两者，则当它们生起时，我们将不知如何处理。我们将感到进退维谷，而又无法停止。无论做什么，我们都只会更渴望，这是因为缺乏智慧，以及还有渴爱的缘故。就在渴望与不渴望里，我们便能了解「法」。我们正在寻找的「法」就存在这里，但我们并未看见，反而坚持努力去停止渴望。我们想要事物成为某种特定的而非其它的样子，或想要事物不要成为某种特定的样子，而成为另一种样子。这两者其实是相同的，都是两种极端的一部分。我们可能不了解，佛陀和所有弟子们都有这种渴望。不过，佛陀已了解渴望与不渴望都是心理活动，瞬间出现后就消失。这些欲望随时都在进行，若又智慧，就不会认同它们――不会执着。无论是渴望或不渴望，我们都只是如实观察，将它们视为自然的心的活动，当仔细观察时，便能清楚地了解，法尔如是。修行如捕鱼得逐步练习收网所以，在此地思惟练习，将带领我们去了解。举例来说，有个渔夫在收渔网，网里有条大鱼。你们认为他在收网时的感觉如何？若担心鱼会逃脱，他会匆忙而慌乱地收网，狂拉猛扯，而不知这条大鱼在拉扯时早已逃脱――他太过于使劲了。从前他们会这样说，教我们应小心翼翼地慢慢把它收进来，别让它逃脱。修行就应如此，逐步感觉对待它的方式，小心地收进来，别失去它。有时会发生一种情况，我们不想做它，或不想看、不想知道，但不会离开它，继续感觉它，这才是修行。若想要做，就去做；若不想做，也一样去做，我们只是持续地做它。若我们热衷于修行，信心的力量将会将能量注入所做的事情上。但在这阶段，我们仍无智慧，虽然充满精力，但无法从修行中得到许多利益。我们可能会持续做一段时间，而且会生起找不到路的感觉，可能觉得找不到平静与安定，或尚未做好修行的准备，或觉得解脱道根本不可行。于是，我们便放弃了。这时我们一定要非常小心，必须发挥更大的耐心与毅力。就如收网捕进大鱼――我们得逐步地去感觉对待它的方式，小心翼翼、慢慢地将它收进来。之间的搏斗并不太困难，因此不间断地继续收网。一段时间之后，鱼儿终于累得停止挣扎，我们就能轻松地捉住它。通常，它就是这样发生的，我们得练习逐步地收网。除非正确修行否则智慧不会生起我们依此方式进行思惟。若在教法的理论层面，没有任何特殊的知识或学问，我们便根据日常生活来思惟。使用已有的知识，从日常生活衍生的知识，对心而言是自然的；事实上，无论是否研究它，我们原本就具有心的实相。心就是心，无论是否学习过它。所以我们说，无论佛陀是否出世，法尔如是，一切事物都依自己的本质而存在。这自然的情况不会改变，也不会无端消失，它就是如此。这就是「真实法」(saccadhamma)或实相，若我们不了解这真实法，就无法辨识它。除非我们能止住心，达到平静，否则心还是会和从前一样。因此，导师说：「只要持续做，持续修行。」我们可能会想「若我不了解，如何做呢？」除非正确地修行，否则智慧不会生起。因此，我们说：「只要持续修行。」若能不间断地修行，就会开始去想自己在做什么，而认真地思考修行。没有事情能一蹴可几必须持续努力没有事情能一蹴可几，因此开始修行时，无法看到修行的成果。犹如钻木取火的例子，开始使劲地摩擦。他非常性急，不停地摩擦，却没有耐心。他想要有火，但火就是不出现，他感到气馁，便暂停下来修行。然后再开始，但进展很慢，于是他又停下来。那时热量都消退了，因持续的时间不够久。他一再摩擦，直到筋疲力尽，便完全撒手。他不只是疲累而已，而且愈来愈灰心，最后只得完全放弃，「那里没有火。」事实上，他做得并没错，只是一直没有足够得热量来生火。火一直都在那里，只是他并未贯彻到底。这种经验令禅修者在修行中感到气馁，因此不停地从一种修行转换到另一种。对每一个人来说都相同，为什么？因为我们都立足于烦恼的基础上。佛陀也有烦恼，但他有更多的智慧，当佛陀与啊罗汉身为凡夫时，就和我们一样；当我们是凡夫时，就无法正确地思考。当渴望生起时，我们没看见；当不渴望生起时，也没看见。有时我们感到激动，有时又感到满足；当不渴望时，我们同时有满足与疑惑；当渴望时，它可能又变成另外一种满足与困惑。一切就这样混杂在一起。无须依文解意研究只须思惟自己的身心佛陀教导我们思惟身体。例如：顶上的头发、身上的毛发、指甲、牙齿与皮肤――这都是身体。看一看，我们就往这里观察。若看不清楚身体这些事物的实相，就无法对其它人有任何了解。我们无法看清别人，也无法看清自己。若确实了解与看清身体的本质，那么对于别人的疑惑就会消除。因为每个人身与心的本质都相同，无须检视世上所有的身体，就知道他们和我们都一样。若具有这种了解，负担就会减轻，否则所做的一切，都会演变成更沉重的负担。戒律也类似于此。当看戒律时，会觉得很困难，我们必须逐条遵守、研究，逐条检视自己的修行。我们可能会想：「哦，那是不可能的！」我们研读所有戒条复杂的字面意义，若只是依文解意，便可能会遽下结论，而说若要完全持戒，那是超出我们能力之外的事，因为戒条实在太多了。经典告诉我们，要以戒逐条检视自己，并全部严格持守；我们必须全部知道并彻底遵守。这种说法就如同说，要了解别人就要彻底检视每个人一样。这是非常沉重的看法，之所以如此，是因为我们只是依文解意。若只是照本宣科，便只得照此方式去做。有些老师就是如此教导――严格遵守教本所说，但这是办不到的。若知道如何守护自己的心，就等同于遵守一切戒律的规定。事实上，这种依文解意的研究态度，对修行毫无益处，甚至对解脱道丧失信心，这是因为我们还不了解。若我们有智慧，就会了解这世上的所有人其实都等同于一个人，他们和这个人是相同的，因此只需要研究与思惟自己的身与心即可。若能洞见与了解自己身心的本质，就能了解所有人的身与心。如此一来，修行会变得比较轻松。我们必须教导自己无人可代劳佛陀说，我们必须教导与指导自己――无人可以代劳。当我们研究与了解自己存在的本质时，就能了解一切存在的本质。每个人其实都一样，都是同一个「品牌」，都来自同一家公司――只是肤色深浅不同而已！就如同两个品牌的止痛剂，都能止痛，只是名称不同而已，两者其实并无差别。当你逐渐熟悉后，就会发现这看事情的方式会变得愈来愈容易，而将之称为「（逐步）感觉我们的方式」，我们就是如此开始修行的。我们变得擅长此道，坚持不懈，直到了解为止。当了解生起时，就能洞见实相。我们如此持续修行，直到对它有感觉为止。经过一段时间后，靠着自己特殊的性向与能力，一种新的了解会生起，我们称此为「择法」。七觉支③就是这样在心中生起，择法是其中之一，其它六觉知是正念、精进、喜、轻安、定与舍。若我们研究七觉支，就会知道书上的说法，但还未看到真实的觉支。真实的觉支是由心中生起的，因此，佛陀给我们各种不同的教导。所有的觉者都教导离苦之道，他们教法的记录，我们称之为理论的教导。这理论源自于修行，但如今却只成了书本上的学问或文字。正确修行就可以见「法」真实的觉支已消失，因我们不知道它们就在我们里面，不了解它们就在自己的心里。若它们生起，是因修行而生起，且能带来深入「法」的洞见。这是指我们可以将它们的生起，当作修行正确的指标。若未正确的修行，它们就不会出现。若正确地修行，就可以见「法」。因此，我们说要持续修行，逐步感觉自己的方式，且不停地探究。别以为离开了这里，你还能在别处找到要找的东西。我有个资深弟子，在来此之前，曾在一家研究寺院学习巴利文，但未学得很成功，因此心想修禅的比丘，只要坐着就能看见并了解所有的东西，所以想来尝试。他带着「坐禅就能翻译巴利语经典」的动机来到巴蓬寺，这是他的修行观。于是我向他解释我们的方法，他是完全地误解了。他原以为，只是坐着并弄清楚一切事物是件简单的事。从修行得到的了解能带来舍离谈到有关「法」的了解时，学问僧和修行僧使用的是相同的字眼，但真正从研究理论中得到的了解，和从修行中得到的，大不相同。两者看起来好象一样，但其中一个更深奥与深刻。从修行中得到的了解能带来舍离与断除，直到完全舍离为止――我们在思惟中所坚持的。若贪欲与瞋怒在心中生起，我们不会漠不关心，或丢下它们不管，而是正视它们，观察它们如何生起与从何而来。接着思惟，看看它们如何与我们对立。我们清楚地看见它们，并了解自己是藉由相信与追逐它们，因而陷入困境。这种了解，除了在自己的清净心之中，无法从其它地方获得。就因为如此，研究理论者和修禅者才会互相误解。通常那些强调研究者会说：「禅修的比丘只是跟随自己的想法，缺少经教的基础。」事实上，在某种意义上来说，研究和修行这两种方式，完全是同一件事。它们就如手心和手背，若伸出手，手背看起来好象不见了，但它只是隐藏在下面而已。当把手翻过来时，同样的情形也发生在手心上，它哪里也没去，只是隐藏在下面而已。以自然之心为研究对象当我们想到修行时，应牢记这点。若自认为修行不见了，便会决定离开它去研究，希望有好的结果。但无论你研究多少「法」，永远都无法了解，因为你并非如实觉知。若确实了解「法」的真实本质，就应能放下。此即舍离――去除贪爱，不再执着。若仍有执着，它也会变得愈来愈少。当谈到研究时，可以如此了解它：我们的眼睛时个研究的主题，耳朵是另一个研究的主题――每样东西都是研究的主题。我们可能知道色是象这样或象那样，之后却变得贪爱色，且不知如何出离；我们能辨别声音，之后却贪着它们。色、声、香、味、触、法犹如陷阱，会让众生陷入其中。观察这些事物，是我们修行佛法的方式。当某个感觉生起时，我们便以自己的了解去认识它。若熟悉理论，便立即转向它，看一件事情如何象这样发生，然后再变成那样等等。若我们并未如此学习过理论，便观察心的自然状态，这就是我们的「法」。若我们有智慧，就能检视这自然之心，并且以它作为研究的对象。那是同一回事，我们的自然之心即是理论。佛陀说，提起任何生起的思想与感觉，并观察它们。使用自然之心的实相作为理论，我们依靠这个实相。若你有信心，则无论是否研究理论都没有关系。若信仰之心带领我们增长修行，不断地增长精进与忍辱，则是否有研究都无关紧要。我们以正念作为修行的基础，对于身体行、住、坐、卧的所有姿势，都保持正念。若有正念，就会有正知伴随生起，两者将会一起生起，不过，他们生起的速度很快，以至可能无法区别它们。但只要有正念，就会有正知。生起的只是一种感觉它没有自我当心稳固与安定时，正念将快速与轻易地生起，这也是智慧之所在。不过，有时智慧会不足，或未在正确地时间生起，那时或许有正念、正知，但单靠它们还不足以解决问题。通常，若正念与正知是心的基础，就会有智慧在场协助。不过，我们必须不断透过观禅的修行来增长智慧。这是指无论心中生起什么，都能成为正念与正知的所缘，但必须根据无常、苦与无我去看。「无常」是基础，「苦」是指不满足的性质，「无我」则是说一切的所缘并非独立的实体。我们了解所生起的只是一种感觉，它没有自我，也不是个实体，它会自行消失，如此而已！有些愚痴或无智慧的人，会错过这个机会，而无法从中获得任何利益。若智慧存在，则正念与正知都将与它同在。不过，在这个最处阶段，智慧可能不是非常清楚，因此，正念与正知无法捕捉到每个所缘，但是智慧会前来帮忙。它能看见有什么正念的特质，以及生起了何种感觉。或以最广义的角度来看，无论有什么正念或感觉，那都是「法」。佛陀以观禅的修习为基础，他看见正念与正知两者都是不确定与不稳定的。任何不稳定而我们却想让它稳定的事，都会造成痛苦。我们想要事情符合欲望，但因为事与愿违，所以会痛苦。这是染污心的影响，是缺乏智慧之心的影响。身、心只是如实呈现自己的样子修行时，我们很容易落入希望它简单，与希望它如己所愿的陷阱中。我们无须多深入，就能了解这种态度。只要看这个身体，它真的曾如我们所愿吗？前一刻希望它变成一个样子，后一刻又希望它变成另一个样子，我们真的曾有过喜欢的样子吗？我们身与心的本质完全相同，它只是如实地曾现它自己的样子。在修行中，这个要点很容易被遗忘。通常，我们只要感觉到不合意的事，就避之唯恐不及；凡是讨厌的事，就甩掉它。我们不曾停下来想过，喜欢与讨厌事物的方式是否正确，只是认为不合意的事一定是错的，而合意的事则一定是对的。这正是渴爱的根源。当我们接收到眼、耳、鼻、舌、身、意传来的刺激时，一种喜欢或讨厌的感觉就会生起，这显示出心是充满执着的。因此，佛陀教导无常，他给我们一个思惟事物的方式，若执着某些不是恒常的事物，就会感受到痛苦。这些事物没有理由符合我们的好恶，要让事物都变成自己所想的那样，这是不可能的，我们没有那种权力或力量。无论我们想要事情变成怎样，每件事都有它自己的样子。象这样的欲求，并非离苦之道。在此可以看见，染污心了解的是一个方式，清净心了解的则是另一个方式。例如，当具有智慧之心接收到某些感觉时，不会将它看成是可以执着或认同的对象，这就是智慧之道。若缺乏智慧，我们就只能跟随着愚痴，愚痴就是不了解无常、苦与无我。对于喜欢的东西，就认为是好的、对的；对于不喜欢的东西，就认为是不好的。如此，我们不可能达到「法」――智慧不可能生起。以观禅观察各种法尘以止禅安定心佛陀将观禅的修行安置在他的心中，用它来观察各种法尘。无论心中生起什么，都如此观察：虽然我们喜欢它，但它是不确定的（无常）；且是不满足的（苦），这些经常生灭的事物不受心的摆布，它们不是独立存在的实体或自我（无我），并不属于我们。佛陀教导我们，要如实观察它们，这是我们在修行中应该采取的原则。然后，我们会了解，我们不能随心所欲，好心情与坏心情都会随时出现。它们有些是有益的，有些却不然。若无法正确地了解这些事，就无法正确地判断，而会追逐渴爱――无尽地追求欲望。我们有时快乐，有时悲伤，这都是自然的。我们有时高兴，有时失望，对于喜欢的事，便认为是好的；对于讨厌的事，则认为是坏的，因而离佛法愈来愈远。当这种情况发生时，我们无法了解或认识「法」，因而感到困惑。贪欲不断增长，因为我们的心除了愚痴之外，什么也没有。这就是我们所谓的心，我们无须到遥远的地方去寻求了解，只要看到这些心的状态是无常、苦、无我的即可。若持续如此增长修行，我们就可以称它为修观，这是认识心的内涵，我们就依此方式增长智能。我们的修止就像这样，例如在呼吸的进出上保持正念，作为安定心的基础或方法。藉由跟随呼吸的流动，心逐渐稳固、安定与静止，这种安定心的修行方式，即称为「止禅」。我们需要多做这种修行，因为心充满许多纷扰，它很混乱，很难说它这样已多少年或多少世了。若我们静坐思惟，就会看到心的许多因素并非趋向平静与安定，反而是会带来混乱的。寻找适合自己的禅修主题佛陀教导我们，必须找个适合自己特殊根性的禅修主题――一个适合自己性行④的修行方式。例如，反复观察身体各部分――顶上的头发、身上的毛发、指甲、牙齿与皮肤――能使我们很安定。透过这个修行，心可以变得非常平静。若思惟这五种事物能带来定，那是因为它们是适合我们个性的思惟所缘。若找到这种适合的方式，就可考虑以它来修行，并利用它来对治自己的烦恼。另一个例子是念死⑤。对于那些还有强烈贪、瞋、痴，并发现它们难以控制的人来说，以自己的死亡作为禅修的主题，是很有用的。我们可以看到，无论贫、富或善、恶，每个人都不免一死。在修行念死的过程中，我们发现一种厌离的看法会升起，修得越多，就能得到越多的定。因为它是适合我们的修法，若这修止的方法与我们的根性不合，就无法产生厌离的看法。唯有这所缘真的适合自己，我们才能发现它会很轻易地经常在心中升起，并发现自己时常会想到它。我们可以在日常生活中标看到一个实例：当在家人带来许多盘不同的食物供养比丘时，我们遍尝每一样，看看喜欢哪一种。当一一尝过后，就知道哪一种最适合我们。这只是个例子，我们会吃适合自己口味的食物，而不再理会其它几盘。入出息念适合所有的人入出息念是适合所有人的例子。我们试过各种不同的修法，感觉都不是很好，但当坐下来观察呼吸时，便感觉很好，我们可以清楚地看见它。我们无须舍近求远，可以使用就近的事物。只要观察呼吸，它出去又进来，出又进――就这样看着它。持续一段时间观察呼吸的进出后，心会慢慢地安定下来，其它活动仍会升起，但感觉上似乎离我们很远，就如彼此分隔两地，不再感到亲近；我们不再有同样紧密的联系，也或许完全没有联系。当我们对入出息念的修法有感觉时，它就会变得比较容易。若持续这个修行，就能累积经验，并变得善于觉知呼吸的本质。我们会知道气息长时是怎样，气息短时又是怎样。从另一个角度看它，呼吸就如食物。我们不难了解，我们全都是靠食物的帮助才能存活。若十分钟、一个小时，甚至一天不吃一般的食物，都没有关系，因此这是种粗食。但在很短的时间内若不呼吸，就会死亡。无论坐着、走路、睡觉或清醒，都要呼吸，若五或十分钟不呼吸，就会死。正在修入出息念的人，应有这种了解，来自这修法的感觉，真的很美好。若不思惟，则不会将呼吸视为食物，但事实上，我们一直都在「吃」空气――进、出、进、出……一直如此。你也会发现，愈如此思惟，从修行中得到的利益就愈大，呼吸也会变得更细微，甚至可能发生呼吸停止的情况，看起来就如完全没有呼吸一样。实际上，呼吸是透过皮肤的毛孔进出，这称为「微息」。完全静止时，正常的呼吸就有可能以这种方式停止，我们完全无须惊慌或害怕。若无呼吸，应该怎么办？只要觉知它。觉知没有呼吸，这样就可以了，这才是正确的修行。平静来自心一境性在此说的是修止的方式，是增长定的修法。此修法已足以带领我们走完全程，或至少到达能看清楚道路与生起净信的地步。若我们持续以此方法思惟，就可以充满能量。这就如缸里的水，将水倒入，并保持满水位，持续将水注入缸内，如此住在水里的昆虫就不会死。每天精进地修行就像这样，一切都回到修行上，我们会感到美好且平静。这平静来自我们的心一境性。不过，这心一境性也可能很麻烦，因为我们会不希望其它心境来干扰。事实上，那些心境确实会出现，若我们思惟它们，它们也可能成为心一境性。这就如我们看到各类的男女，对他们的感觉和对自己的父母会不相同。事实上，所有男人和我们的父亲一样都是男性，而所有女人和母亲一样都是女性，但我们对他们的感觉却不相同。我们觉得自己的父母更重要，他们对我们的意义非凡。心一境性的情况也是如此，我们应以对父母同样的态度去对待它，其它生起的活动，都将它看成是一般各类的男女。我们不会停止看它们，只是认知它们的出现，而不赋予它们和双亲相同的价值。各种感觉都无法持久不应执着当修止达到定时，心将变得清晰与光明，心理活动将会减少，只有很少的法尘会生起。当这种情况发生时，深沉的平静与快乐可能会生起。但我们可能会贪着那快乐，因此，应该思惟那快乐是不确定的，而不快乐则是无常的。我们会了解，各种感觉都无法持久，不应执着。若具有智慧，就会如此看事物，会依它们的本质了解其实相。就如拿起一条打结的绳子，若用力的方向正确，结会松脱并逐渐解开，而不会再那么紧绷。这就如了解事物是无常的，以前我们觉得事物一直会是它们那样，如此做时，就把结愈推愈紧。这种紧，便是痛苦。像这样的生活非常紧张，所以要把结稍微松开，缓和一下。我们为何要松开它？因为它太紧了！若不执着它，就能松开它；紧张并非一种恒常的状态。我们将无常的教法作为基础，看乐与苦都是无常的、不可靠的，绝对没有任何事物是恒常的。秉持这种了解，我们逐渐不再相信自己的各种情绪与感觉，邪见愈来愈少，对情绪与感觉的信赖也会随之减少，这就是解结的意思。它持续松脱，贪着也将逐渐被拔除。情绪无法带来真正的快乐当我们在自己、身与心，以及在这个世间上，看见无常、苦与无我时，将发现内心会生起一种厌倦。这不是日常生活上那种让人感到什么都不想知道、看见或谈论，或完全不想与任何人关联的厌倦。那不是真的厌倦，它还有贪着，我们仍未明了，心中还有嫉妒与厌恶的感觉，且执着于会造成痛苦的事物。佛陀所说的厌倦或厌世，是没有喜好或厌恶的，是由了解诸行无常而生起的。当愉快感在心中生起时，我们了解它是不持久的。我们称这种厌倦为「厌离」，它是渴爱与贪爱的反义词。在我们看来，没有任何事物值得贪爱，无论它们是否合乎我们的好恶都没有关系，我们不会认同它们，或赋予它们任何特殊的评价。如此修行，就不会让事物有理由来为难我们。我们已了解情绪无法带来真正的快乐：执着快乐与不快乐，以及喜欢与憎恶，只会造成痛苦。若我们仍如此执着，就无法以冷静的态度对待事物，这种染着会造成痛苦。诚如佛陀的教导，凡是会造成痛苦的事物，它本身都是苦的。一切事物都是「法」它无所不在因为我们了解，佛陀教导我们要知道四件事：苦、苦的起因、苦的止息与灭苦之道，他教导我们只要知道这四件事。当了解它们时，一旦苦生起，我们就能认出它来，并知道它有个因，知道它不会无端出现，要解脱这个苦，就得先消灭它的因。我们为何会有痛苦与不满足感呢？我们将会了解那是因执着各种好恶所致，并知道是因自己所造的业而受苦，是因为妄自赋予事物价值，才会痛苦。因此，我们说：「觉知苦，觉知苦的因，觉知苦的止息，以及觉知灭苦之道。」当知道苦时，就能解结。但必须先确定是朝正确的方向用力，换句话说，必须觉知事情的实相。执着将会被根除，这便是止息痛苦的修行。觉知苦，觉知苦的因，觉知苦的止息，以及觉知灭苦之道。所谓的灭苦之道是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。当我们对于这些有正确的了解时，便会有正道。这些事将那止息痛苦，为我们带来戒、定与慧。我们必须清楚地了解这四件事，必须想要了解，想要看见这些事的实相。当看见这四件事时，我们称此为「真实法」。无论我们向内、向前、向左或向右看，所见全是真实法，只是如实地看见每件事物。对于那些已悟入法的人来说，无论去到哪里一切事物都是「法」，它无所不在。[注释]①波罗蜜(parami)：意为「到彼岸」，通常指菩萨之修行而言，由过去世乃至今生所累积的善业、功德等，能成就解脱的资粮。《清净道论?说梵住品》列举十种波罗蜜为：施、戒、出离、慧、精进、忍辱、谛、决意、慧、舍。②渴爱（tanha）：受制于无明的欲望。③七觉支是指七种觉悟的因素，或是指领会四圣谛的特定知识，也是圣者所具有的特质。这七种因素是念、择法、精进、喜、轻安、定与舍。当这些觉支充分发展时，便能引领行者到达捏盘。④性行是指通过个人的自然态度与行为所显露的性格，由于过去所造业的不同，人的性格也因此不同。阿昆达摩诸论师将性行分成六种：贪行者、瞋行者、痴行者、信行者、觉行者、寻行者。如贪行者适合修持十不净与身随念等十一种业处。⑤念死(marana-sati)：十随念的修法之一，也是修止的一种方法。修此法者当生起「死将来临」、「命根将断」或「死、死」的如理作意，如此思惟，就能镇伏五盖，得到近行定。勤修念死者能常不放逸，舍弃对命的爱着。第六章　解脱之轮研究身心现象是为解脱痛苦修学佛陀教导的「法」，目的是为寻找离苦得乐之道。无论我们研究身或心理现象――心或心所①，只有达到解脱痛苦的终极目标时，才算是走对路，才是圆满的。痛苦，自有它存在的因缘。请清楚地了解，心静止不动时，是处于清净自然的状态。心一旦开始活跃，便成为［行］②。心被某物吸引时，它就变成「行」；当厌恶生起时，它也变成「行」；跑来跑去的欲望，也是来自「行」。若我们的觉知未适时地跟上这些心理变化，心就会追逐它们，由于它们而成为「行」。每当心活跃的那一刻，它就变成世俗谛。因此，佛陀教导我们，思惟心的这些变化。每当心活跃时，它就变成是无常、苦与无我的，这是一切行法的三个普遍特征。佛陀教导我们，观察与思惟心的这些活动。这就和缘起③的教导一样：「无明」是「行」生起的因缘，「行」是「识」生起的因缘，「识」是「名色」生起的因缘等，就如同我们在经典里所学的。佛陀将每个环节都区分开来，以方便学习。这是对实相的正确叙述，但当这过程真的在现实生活中发生时，学者却无法跟上它们的脚步。就如从树顶摔倒地上一样，我们对于过程中究竟折断多少树枝毫无概念。同样地，当心突然受到法尘的攻击时，若心喜欢它，就会立刻变成好心情，心并未觉知过程中的因缘变化，就认为它是好的。实际发生的过程与理论的构架一致，但同时又超越理论的界限。一切苦、痛、忧、恼来自何处？没有东西会宣称：「这是无明，这是行，这是识。」这过程不会让学者有机会读出它正在发生的名目，虽然佛陀详释了每个刹那的顺序，对我而言，它比较象从树上掉下来。当我们摔下来时，根本没机会去衡量已掉落几尺几寸。我们只之道，自己已砰然坠地，并且很痛！心也是如此，当它为了某事而堕落时，我们觉知到的只有痛苦。这一切苦、痛、忧、恼来自何处？它并非来自书本里的理论，我们痛苦的细节并未记载在任何一本书里，它也不会完全符合理论，但两者是沿着同一条路线进行。单靠学问无法与真实同步，因此，佛陀教导我们，要为自己培养清晰的知觉。无论生起什么，都是在这觉知中生起。觉知时，是如实地知觉，心与心所都不被视为我们的。最后，这些现象都会弃之如敝履，我们不应执着，或妄自赋予它们任何意义。心只是心「法」只是「法」佛陀并未教导会让我们产生执着的心与心所的概念，他唯一的动机，是让我们将它们视为无常、苦与无我，然后放下，弃置一旁。当它们生起时，保持正念与正知。心已受到条件的制约，已被训练与制约成偏离清净觉知的状态，当它转动时，又创造出会进一步影响心的有为法，然后象滚雪球一样愈滚愈大，这过程生出善、恶与世上其它一切事物。佛陀教导我们，要完全放下。不过一开始，你必须先熟悉理论，以便能在往后的阶段完全放下。这是个自然的过程，心和心所就是如此。例如八正道，当智慧正确地洞见事物时，这正见就会带来正思惟、正语、正业等，这都包括从那个清净觉知生起的心所在内。这觉知就如灯笼，在暗夜中投射光线在前方的道路上。若觉知正确，符合实相，它就会遍布与照亮解脱道上的每一步。无论我们经验到什么，它都是从觉知中生起。若心不存在，觉知也不会存在，这一切都是心的现象。就如佛陀所说，心就只是心，而非「众生」、「人」、「自我」或「你自己」，它既非「我们」，也非「他们」。「法」就只是「法」，这自然的过程不是一个自我，不属于我们或其它任何人，它什么也不是。任何人只要经验到它，都会落入色、受、想、行、识等五蕴之中。佛陀说，放下这一切。平静并非解脱道的终点禅修就如木棍，「观」是木棍的一端，「止」则是另一端。若捡起它，是只有捡起一端，或两端都会捡起来呢？当有人捡起木棍时，两端都会同时捡起。那么哪一端是「观」，哪一端是「止」呢？在哪里其中一个结束，而另一个开始呢？它们都是心。当心静下来时，平静是从「止」开始生起，我们将心集中与统一在定的状态。不过，若定的平静与寂静消失，痛苦就会取而代之。为何会如此？因为由修止提供的平静，仍建立在执着上，这执着届时会成为痛苦的因，平静并非解脱道的终点。佛陀根据自己的经验了解到，这种心的平静并不究竟。「有」④过程底下的因还未消除，轮回的因缘仍然存在。他的修行还不圆满，为什么？因为还有苦。因此，在［止］的基础上，他开始思惟、观察与分析缘起实相的本质，直到执着，甚至对定的执着消失为止。「止」仍只是世间法与世俗谛的一部分，执着这种平静就是执着世俗谛，只要还有执着，就会陷入［有］与再生之中。喜好「止」的平静，仍会带来进一步的「有」与再生，一旦心的不安与激动安定下来，人们就会执着结果的平静。我们不断地在天堂与地狱之间来回因此，佛陀才要审视「有」与再生底下的因缘。只有他未彻底深入那件事并了解实相，就以平静的心持续往更深处探索，省察为何一切事物无论平静与否，都会成为「有」。他持续稳定地观察，直到了解每件事的存在，就如一团炽热的铁。当一团铁被烧得火红时，你有可能碰触它而不被烫到吗？它有任何部位是冷的吗？试着摸它的顶部、侧旁或底部，能找到任何一点是冷的吗？不可能，这块灼热的铁是通体火红的。我们连「止」也不能执着，若认同那个平静，认为有人是安定与静止的，便会强化独立的自我或灵魂的感觉。这自我的感觉，是世俗谛的一部分，心想：「我平静」、「我激动」、「我很好」、「我不好」、「我快乐」或「我不快乐」，只会让我们被困在更多的「有」与再生中，那更痛苦。当快乐消失时，不快乐就会取而代之；当忧伤消失时，快乐又会回来。被困在这个无尽的轮回中，我们不断地在天堂与地狱之间来回。心没有实体它什么也不是在觉悟之前，佛陀认出他自己心里的这个状态。他知道只要「有」与再生的因缘未消除，他的工作就未结束。专注于生命的缘起，他如法思惟：「因为这个而有生，因为生而有死，以及这一切来去的活动。」因此，佛陀思惟这些主题，以了解关于五蕴的实相。每件身与心的事物，每件被构思与想象出来的事物，无一例外都是「行」。他一旦觉悟这点，便教导我们放下它；他一旦觉悟这点，便教导我们彻底舍弃它。他鼓励其它人也能如实地了解；若不了解，就会痛苦，放不下这些事物。不过，一旦我们看见事物的实相，就会知道它们如何欺骗我们。就如佛陀所说：「心没有实体，他什么也不是。」心生来就不属于任何人，它死时也不属于任何人。心是自由、光明显耀，与不夹杂任何问题与争议的。问题之所以会产生，是因心受到有为法与自我的错误概念所蒙蔽。因此，佛陀教导要观察心，开始时有什么？根本一无所有。它不随有为法生起或消失，遇到好事时不因而变好，遇到坏事时也不因而变坏。当它洞见事物本质就是如此时，对于自性的了解确实存在。佛陀透过智慧，洞见一切事物都是无常、苦与无我的，他希望我们也能以相同的方式完全领悟。「觉知者」能如实觉知，当觉知快乐或哀伤时，都不为所动。快乐的情感是种「生」的形式，而悲伤的倾向则是种「死」的形式，有生即有死，有生必有死，生与死都不脱这轮回的范畴。一旦禅修者的心能领悟到这点，对于是否还有后续的「有」与再生，便不再有任何疑惑，无须再问任何人。「觉知者」只是客观观察生死的过程佛陀遍知一切有为法，因此能完全放下，放下五蕴，「觉知者」只是客观地观察整个过程。若经验到正面的事，不会跟着它一起变成正面，只是观察并保持觉知；若经验到负面的事，也不会随之变成负面。为何会如此？因为他的心已切断这些因缘而获得自由。他已洞见实相，导致他再次转生的因缘已不复存在。这是确定与可信赖的觉知，是真正平静的心，没有生、老、病、死。这既非因也非果，亦不依赖因果，它独立于因果、缘起的过程之外。于是，因消失了，不再残留「有」的条件。这个心超越生与死、快乐与悲伤、善与恶之上。你能说什么？它难以用语言形容。所有支持的因缘都以消失，任何尝试对它的描述都只会带来执着，话语都成了心的理论。心的理论性描述与它的运作都是准确的，但佛陀了解这种知识相对而言是无用的。你理智上了解一些东西，然后相信它，但那并无真实的利益，无法带来心的平静。佛陀的觉知能带来放下，它将导致舍弃与出离，因为正是心让我们涉入对或错的事。若我们是聪明的，就涉入对的事；若是愚笨的，就涉入错的事。这样的心是世间，世尊以这世间的事物来检视这世间，在觉悟世间的实相之后，他便被称为「世间解」⑤。研读心所对断除贪、瞋、痴无益因此，回到「止」与「观」的议题上，重点是长养我们内心的这些状态。只有当我们亲自去培养它们时，才会知道它们的实相。我们可以去研读所有书上关于心所的说法，但那种智力上的了解，对于实际切断自私的贪、瞋、痴，是毫无用处的。我们只是研究关于贪、瞋、痴的理论，描述这些烦恼的各种特征：「贪的意思是这样，瞋是指这个，痴则是如此定义。」我们只是知道它们的理论特质，只能在那个层次上谈论。我们知道，且自以为是聪明的，但当这些烦恼实际呈现在心中时，它们是否符合理论呢？例如，当经历讨厌的事情，我们是否会反应它并陷入坏心情？我们执着吗？能放下吗？若厌恶生起，而我们认出它，还会执着它吗？或一旦我们看见它，就能放下它吗？若看见某些不喜欢的事物，然后发现厌恶感一直留在心里，我们最好回去重新学习。因为它还是不对，修行仍不圆满；当它达到圆满时，就能放下，请如此观察它。若希望领受这修行的果实，就必须实际深入观察自己的心。尝试以许多个心的刹那⑥与其不同的特征，来描述心的心理学，在我看来，是修行还不够深入，仍有许多事需要做。若我们想要研究这些事，就要以洞见来彻底觉知它们；若无洞见，如何能了结它们？那将会没完没了，永远无法完成研究。停止爱与恨就能超越痛苦因此，「修习」法非常重要，当我修行时，就是如此研究的。我不懂什么刹那或心所，只是观察觉知的特质。若仇恨的想法生起，我问自己为什么；若喜爱的想法生起，我也问自己为什么，就是如此做。无论是称为想法或心所，那又如何？只要洞察这一点，直到你能消除爱与恨的感觉，以及它们完全从心里消失为止。当我们在任何环境下都能停止爱与恨时，就能超越痛苦。接下来发生什么事都无妨，心都能放松与自在。什么都没留下，一切都停止了。要如此修行。若人们想谈很多理论，那是他们的事。但无论如何争辩，修行总会回到我所说的这点来。当某事生起时，它就在这里生起；无论是多或少，它就从这里出生；当它停止时，就在这里停止，还会有其它地方吗？佛陀称这点为「觉知者」。当它如实觉知事物的状态时，我们就能了解心的意义。它们不断地欺骗，当你研究它们时，它们同时也在欺骗你。我们还能如何处置它们？即使你知道它们，仍会被它们所骗，就在你知道它们的地方。情况就是如此，症结就在这里。我的意见是，佛陀并不希望我们只知道这些事物的名称，佛陀教学的目标，是让我们透过寻找潜在的原因，找到从这些事情解脱的方法。戒、定、慧融合为一体我修习法，但所知不多，只知道解脱道是由戒开始。戒是解脱道完美的开端，定的深沉平静是完美的中段，慧则是完美的结尾。虽然它们可区分为三个独特的训练层面，但愈深入看它们时，这三个特质就愈会融合为一，若想持戒，必须有智慧。我们通常建议人们，从持守五戒开始，开发道德标准，如此戒才会稳固。不过，戒的圆满需要很多智慧，必须考虑自己的言语与行为，并分析它们的后果，这都是智慧的工作。为了培养戒，必须依赖智慧。根据理论，首先出现的是戒，接着是定，然后是慧。但当我检视它时，我发现智慧是每个修行层面的基础。为了充分了解言行的后果――尤其是有害的后果――你需要智慧的指导和监督，以详细检查因果的运作，这将会净化我们的言行。一旦我们熟悉道德与不道德的行为，就会了解修行的位置，接着才能断恶修善。断除恶法，增长善法，这就是戒。当如此做时，心会变得愈来愈稳固与安定，安定与不动的心对于我们的言行，是没有恐惧、后悔与疑惑的，这就是定。这个稳定、统一的心，形成我们后续修行更强有力的能量来源，让我们得以对经验到的色、声、香等，进行一种深刻的思惟。一旦心安住在稳固的正念与平静上，我们就能进一步地探究五蕴――色、受、想、行、识，以及六尘――色、声、香味、触、法的实相。它们不断地生起，我们则持续保持正念，加以观察。然后，便会知道它们的真相，它们是根据自然法则而存在。当这了解稳定地增长时，智慧就会生起。一旦清除了解事物的实相，我们旧的认知就会被根除，概念性的知识会转化成智慧。戒、定、慧就是如此融合为一体。当智慧的力量与勇气增加时，定就会逐渐变得更稳固。定愈稳固，戒也会更加坚固与完备。当戒圆满时，它会滋养定，而定的增强也会导致慧的成熟，这三个训练层面，环环相扣并辗转相生，它们结合在一起遂形成八正道――成佛之道。一旦戒、定、慧臻于顶点，「道」就有力量根除那些会染污清净心的烦恼⑦。当贪欲生起时，或当瞋恚与愚痴出现时，「道」是唯一有能力能斩断它们轨迹的东西。正道产生的条件是戒、定、慧修法的构件是四圣谛：苦、集（苦的起因）、灭（苦的止息）、道（灭苦之道）。这条道路是由戒、定、慧的修心构架所组成，它们真正的意义不在字面上，而在你的内心深处。戒、定、慧就是如此，它们持续地辗转前进，八正道将会涵盖任何生起的色、声、香、味、触、法。不过，若八正道的各支孱弱、怯懦，烦恼就会占据你的心。若正道够强壮、勇敢，它就能征服并消灭烦恼；若烦恼的力量勇猛，而正道的力量微弱，烦恼就会战胜正道，而征服心。若觉知的速度不够迅速敏锐，不如经验到的色、受、想、行，它们就会占有并压倒我们。正道与烦恼相互倾轧，当「法」的修习在心中发展时，这两股力量在道上的每一步都会相互较劲。犹如有两个人在内心争吵，那是正道与烦恼在争夺心的统治权。正道指导并促进我们思惟的能力，一旦我们能正确地思惟，烦恼就会退却。但若我们摇摆不定，每次烦恼重整与得势时，它就会取代正道。这两边会持续斗争，直到最后一方获胜，大势底定为止。若我们致力于发展正道，烦恼就会逐渐地、持续地消除。四圣谛一旦充分开发，就会安住在我们的心里。无论痛苦的形式为何，它总有个存在的原因，此即第二圣谛。这原因是什么？那就是虚弱的戒、虚弱的定与虚弱的慧。当正道无法持久时，烦恼就会统治心。当它们统治时，第二圣谛就开始大展身手，并造成各种痛苦，那些能平息痛苦的特质都消失了。正道产生的条件是戒、定、慧，当它们的力量达到完全时，正道就锐不可当，将能冷静地战胜带来苦恼地贪爱与执着。烦恼被正道打败，所以痛苦无法生起，苦于是止息。为何正道能带来苦的止息？因为戒、定、慧达到圆满的巅峰，正道拥有锐不可挡的动力，一切都汇集在这里。我认为任何如此修行的人，都和心的理论性概念无关。若心跳脱这些概念，就是完全可靠与确定的。此时，无论我们走哪一条路，都无须太过费心，就能笔直地前进。戒、定、慧构成解脱道想想芒果树的叶子，它们象什么？只需要检视一片叶子便能知道。虽然有成千上万的树叶，但我们知道它们都一样，只要看其中一片，其它的基本上都是相同的。树干也是如此，只需要看一棵芒果树的树干，就可以知道它们全体的特征。只要看一棵树，其它的芒果树基本上都没有差别。即时它们有千万棵，若知道其中一棵，我便知道全部。这是佛陀的教导。戒、定、慧构成佛陀的解脱道。但「道」并非「法」的本质，「道」既非它本身的终点，也不是世尊究竟的目标，但它是内在的指南。例如，你如何从曼谷旅行到巴蓬寺来，你追求的不是道路，而是抵达寺院，但旅途中需要道路。你所行走的道路不是寺院，它只是到这里的方法而已。但若你想抵达寺院，就必须沿着路走。戒、定、慧也是如此，我们可说它们不是「法」的本质，而是到达那里的道路。当戒、定、慧圆熟时，就会得到心的深刻平静，那才是目的。一旦达到这个平静，即时听到噪声，心还是如如不动，当达到这平静，就无须做什么了。佛陀教导我们，要彻底放下，无论发生什么事，都不用担心。之后，我们真正地、毫无疑问地自知自证，不再只是相信别人所说。佛教的基本原理是诸法皆空，它不依赖神通力、超自然力，或任何其它神秘、奇异的现象，佛陀不强调它们地重要性。不过，这种力量确实存在，并可能被开发，但这「法」的面向是虚妄的，因此佛陀不提倡或鼓吹它，而只称赞能从痛苦中解脱的人。为了达到这点，需要训练，而完成工作所需地工具与装备是：布施、持戒、禅定与智慧。我们必须实践它们，并加以训练，它们共同形成一条向内的解脱道，而智慧是第一步。若心被烦恼污染，「道」就无法成熟，但我们若能坚持并够强壮，「道」就会根除这些染污。不过，若烦恼占上风，就会压过「道」。修行佛法就只是这两种力量不断地抗衡，直到抵达道路的终点为止。它们不断地战斗，直到最后。一旦希望进入第几禅心立即远离禅修使用修行工具，必须承担困苦与艰巨的挑战，我们得依赖耐心、毅力与坚忍，必须亲自去做、去体验、去了解它。不过，学者们却很容易感到困惑。例如，当坐禅时，只要心感受到一点平静，就会开始想：「嗯！这一定是初禅。」他们的心就是如此运作。一旦这些想法生起，所感受到的平静就会破灭了。他们又立刻想，这一定是第二禅。别思量与推测它，没有任何告示牌会宣告我们正在经历哪一阶段的禅定。事实是全然不同的，没有任何符号会如道路标志一样告诉你：「此路通往巴蓬寺。」我不如此读心，它不会作这样的宣告。虽然一些很受敬重的学者，对初禅、第二禅、第三禅与第四禅做了描述，写下来的都只是外在讯息。若心真的进入这些深沉平静的状态，它不会知道任何那些描述。它能了知，但所知的和研究的理论不同。若有学者尝试撷取他们的理论放入禅修中，边坐边想：「嗯……这可能是什么？这是初禅吗？」就在那里平静破灭了！他们并未经验到任何实质的内涵。为何会如此？因为有贪欲，一旦生起渴爱，会发生什么事？心立即远离禅修。因此，我们都必须放弃思量与测度，完全舍弃他们。只要提起身、口、意，彻底投入禅修，观察心的运作。但不要将经书带在身旁，否则每件事都会变得一团糟，因为没有一件书里的事会完全吻合实相。心无法用外在的标准衡量那些研究很多东西的人，脑袋里充满理性的知识通常在「法」的修习上都不成功，他们陷入资讯的泥淖中。实相是――心无法用外在的标准加以衡量，若达到平静，只要让它处于平静即可，最微妙层次的深沉平静确实存在。就个人而言，我并不知道很多修行的理论，在成为比丘的三年后，对真实的禅定仍充满许多问题。当禅修时，我一直尝试思考与想象它是什么，但心却变得比先前还更掉举、散乱！妄想增加，我还未禅修时，比现在还更平静。天啊！真难，真气人。虽然我遇到许多障碍，但从未放弃，只是持续地做它，当不刻意尝试做某件事时，心就会比较自在。当每次当我下定决心要入定时，它就会失控。「这究竟是怎么一回事，」我质疑：「为何会发生这种事？」之后，我才逐渐了解，禅修与呼吸的过程很类似。若我硬要强迫呼吸变浅、变深或不变，是很困难的。不过，若我们去散布，不刻意注意呼吸时，呼吸会造成痛苦吗？不，他们只会感到轻松。但当我们执意要让心平静时，执着与贪染就悄悄进驻了。当尝试控制呼吸变浅或变深时，它只会比先前更紧张。为什么？因为我所用的意志力是染污的，是有执着与贪欲地，我并未觉知正在发生的事。所有挫折与痛苦，都是因为我将渴爱带入禅修而引起。一次奇妙地禅修体验我曾待过一间距村子约半里路的森林寺院，有天晚上，当我练习行禅时，村民正在大肆集会庆祝。当时一定已过了十一点，我感觉有点不寻常，从中午起，就一直感到奇怪。我的心平静，几乎没有思虑，感到非常轻松自在。我练习行禅，直到疲累才进入茅棚打坐。当坐下来时，几乎还来不及盘腿，不可思议地，我一心只想进入深刻平静的状态，这一切都自然地发生。当坐定之后，我的心变得非常平静，象盘石一样坚定，我还是可以听到村民的歌舞声，但也可以完全关掉声音。奇怪，当我没有注意声音时，它很安静――什么也没听到；但若我想听就可以听，丝毫不受影响。那就如有两个所缘并排于心中，但并无接触，我可以看见心与觉知的所缘是分开与不同的，就如痰盂和水壶。接着，我了解到：当心统一在定中时，若注意力向外，就可听见，但若让它住于它的空性中，则它是完全安静的。当声音被认知时，我能看见觉性与声音是截然不同的。我沉思：「若它不是这样，还会是怎样？」它就是这样，这两个东西完全分开，我持续如此观察，直到了解又更深一层：「啊！这很重要。当现象的相续认知被切断时，结果就是平静。」先前的相续(santati)妄念，转变为寂静(santi)之心。我持续静坐，专精禅思，那时的心只专注于禅修，不管其它任何事。若我就在此时出定，也没有丝毫减损，因为它是完整的。我可以稍微放松，不过绝非因为懒散、倦怠或气恼，完全不是，这些都不存在于心中。心中只有圆满的内在的平衡与平静――不偏不倚。最后，我真的修息了一下，但哪只是改变坐姿，心仍继续保持不动摇。我抓过枕头，想要小憩一会儿，当倾身时，心仍和先前一样平静。然后，就在头碰到枕头之前，心的觉知开始向内流，我不知它要去哪里，但它只是往内愈流愈深。它就如电流从电缆流向开关，当碰到开关时，我的身体发出砰然巨响爆炸开来，那段时间的觉知非常清晰与微妙。过了那点之后，心随即往更深处穿透，进到完全一无所有之处。绝对没有任何外面世界的东西能深入那里，完全没有任何东西可能到达它。在里面停留了一段世界之后，心接着向外回流。不过，当我说它回流时，意思并非是我让它回流，我只是个观察者，只觉知与见证。心愈来愈往外出来，直到终于恢复「正常」为止。当我的意识状态恢复正常时，问题来了：「那是什么？」答案立即出现：「这些东西自有它们发生的因缘，你无须寻求解释。」这答案能满足我的心。不久后，心又再开始往内流，我并未刻意引导它，它是自动自发的。当我愈来愈向内移动时，它又碰到那相同的开关，这次我的身体粉碎为微尘。心再次往自己更深处穿透，寂然无声，甚至比第一次更微妙，绝对没有什么外在的东西可能到达。心在此随意停留了一段时间，然后再向外回流。那时它是顺着自己的动能，一切都自动自发，我并未刻意影响或引导它向内或向外流。我只是个觉知者与观察者。我的心又回到它平常的意识状态，而我并不想知道或推测发生了什么事。当我禅修时，心又一次向内流。这次整个宇宙都粉碎并化为微尘，地球、大地、山岳、田野与森林――全世界――都瓦解成空界。人们消失了，所有东西都不见了，在这第三次的场合里，什么都不留。向内流的心，随意停留在那里一段时间。我无法说我了解它究竟是如何停留，很难描述发生了什么事，我无法用任何东西来比拟，也找不到恰当的譬喻。这次心停留的时间比以前更久，过了一段很长的时间后，它才从那状态出来。当我说它出来时，并非意指我让它出来，或是我在控制它发生，一切都是心自动完成，我只是个观察者。最后，它再回到平常的意识状态。你怎么为这三次发生的事命名呢？谁知道？你会以什么字眼来表示它呢？无须到遥远的地方寻找只要看自己的心我对你们所说关于心的每件事，都是顺随自然的方式。这并非心或精神状态的理论性描述，无须那么做。只要有信仰或信心，就能到达那里，并真的去做它，不只是玩玩而已，你是将整个生命放在上面。当你的修行到达我所描述的状态时，整个世界都会翻转过来，你对实相的了解将完全不同，见解也将彻底转化。若有人在那时看见你，可能会认为你疯了。若此经验发生在无法完全掌握自己的人身上，他们可能真的会发疯，因为所有的事情都已不同于从前。世上的人会变得和以前看起来不同，不过你是唯一如此看待的人。所有的事情都彻底改观，你的思想发生了质变，其它人想的是一回事，而你想的则是另一回事；他们以一个方式思考，而你则用另一个方式思考；他们正走下某一条路，而你则往上攀爬另一条路。你和其它人不再相同，这种经验事情的方式不会让你堕落，它坚持往前走。试试看吧!若它真的如我所说，你就无须再到遥远的地方寻找，只要看自己的心。这个心是百折不挠的，这是心的力量，是活力与能量的泉源。心有这个潜力，这是定的能量与强度。定――思惟与观的基础在这点，它仍然只是从定生出的力量与清净。这个是最高层次的定，心已达到定的顶点，它不只是刹那定。若你在此时转换修习观禅，思惟将会是持续而敏锐的，或可将那集中的能量使用在其它用途上。从这点上，你可以长养神通力，施展神变，或随意使用。许多苦行者与隐士，使用禅定的能量制作圣水、护身符或施咒，这些东西在此阶段都是可能的，且都有各自的利益。但它就如酒精的利益，喝了之后，会让你沉醉。这个定的层次是个休息站，佛陀在此暂停与休息，它形成思惟与观的基础。不过，为了观察周遭的因缘，无须如此深的定，才能持续稳定地思惟因果的过程。为了做到这点，我们专着在心的平静与清明上，分析经验到的色、声、香、味、触、法。观察情绪与情感，无论是正面的或负面的、快乐或痛苦的，观察这一切。就如有人爬上芒果树，准备摇下芒果，而我们则站在下面等着收集。不捡烂掉的，只收集好的芒果，这并不累，因为我们无须爬树，只是待在下面捡拾果实。你们了解这比喻的意思吗？一切都只是要以平静心来体会，就能提供深刻的了解。我们不再为经验到的事物，创造更多的诠释，那只是画蛇添足而已。得、失、毁、誉、称、讥、苦、乐都如实地呈现，我们是平静且有智慧的。这真的很有趣，筛选与区分这些会变得很有趣，其它人所说的好、坏、善、恶、彼、此、苦、乐或任何事，都成为有益于我们的事物。已有人爬上芒果树摇树干，好让芒果掉在我们身上，我们只需要愉悦地安心收成。有什么好怕的呢？是别人将芒果摇下来给我们。得、失、毁、誉、称、讥、苦、乐，就如掉下来的芒果，只需以平静的心检视他们，然后我们便会知道哪些是好的或烂的。当我们开始使用禅修所长养的平静与安定，来思惟这些事物时，智慧就会生起。这是我所说的智慧――「观」，它并非杜撰或推测出来的东西。若具有智慧，「观」将会自然地展现，我们无须为正在发生的事贴标签。若只有一点清晰的洞见，称为「微弱的观」(littlevipassana)；当清晰的洞见有些增加时，称为「中等的观」(moderatevipassana)；若完全如实觉知时，则称为「究竟的观」(ultimatevipassana)。我个人比较喜欢以「慧」来代替「观」。若我们经常想坐着思考并修习观禅，就会遭遇困难。「观」需要从平静与轻安入手，整个过程自然地发生，完全自动自发，无法勉强。修行要有耐心不要依赖高压的手段佛陀说此过程有自己成熟的步调，达到这修行阶段后，允许它根据我们的潜能、习性，以及过去所积累的功德自然发展，但精进地修行，绝不停止，进步得快或慢，并非我们所能控制。这就有如种树，树知道它应该长多快，若我们希望它长得更快，这只是妄想；若希望它长得更慢，那也是妄想。只要我们下了功夫，结果自然会显现，就如种树。例如想种一棵辣椒树，我们的任务就是挖个洞埋下种子，浇水、施肥，并保护它免于病虫害。这是我们的工作，事情到此为止，接着需要靠信心。辣椒树是否能长大，取决于它自己，那不是我们的事。揠苗助长并非自然运行的方式，我们的职责只是浇水与施肥，修行也应以同样的方式让心放轻松。若我们在此觉悟，那很好；若必须等到来世，那也无妨。我们对于「法」具有信心与正确的信念，进步得快或慢，取决于我们的潜能、习性，以及至今所累积的功德，如此修行，让心放轻松。就如坐马车，我们不会将车放在马前面，或如耕田，我们不会走在水牛前面而是后面。我的意思是，心领先它自己。没有耐心才会想速成，那并非正确的方式，不要走在你的水牛前面，必须走在水牛「后面」。这就是我们所种的那棵辣椒树，为它浇水和施肥，它就会吸收养分。当蚂蚁或白蚁来袭时，就驱逐它们。只要如此做就够了，辣椒树自己便能长得漂亮。一旦它漂亮地长大后，别因为认为它应该开花，就试图勉强它开花，那不干我们的事，如此只会徒增困扰。让它自己长大，一旦真的开花了，别要求它立即结出辣椒。不要依赖高压的手段，那真的会造成痛苦！想清楚之后，就会了解自己的职责是什么，大家各司其职。心知道自己的角色，有什么工作需要完成，若心不了解，就会在种下辣椒的那一天，试图勉强它结籽，心会坚持它必须在一天内就长大、开花与结籽。以一颗自在的心不疾不徐地修行这就是第二圣谛――渴爱造成痛苦生起。若我们觉知这圣谛并深思它，就会了解，在修行中试图揠苗助长，只会徒增烦恼，那是错误的。了解它如何工作，我们便能放下，让事情根据我们的潜能、习性与过去累积的功德，去自行成熟。我们持续做自己的部分，无须担心它可能要花多久时间。即使可能要花一百世或一千世才能觉悟，那又如何？无论多少世，我们都只要持续以一颗自在的心，不疾不徐地修行。一旦心达到入流⑧的阶段后，就没什么好怕的了，它甚至连最细微的恶行都能超越。佛陀说，达到须陀洹的心，已进入觉悟的法流。这些人永远不会再经历恶道，再堕入地狱。他们的心已断除邪恶，怎么可能再堕入地狱呢？他们已看清造恶业的危险，即使你试图勉强他们说坏话做坏事，他们也不可能去做，因此没有落入恶道或地狱的危险，他们的心随顺法流而行。一旦在法流之中，你就会知道自己的职责是什么。你了解眼前的工作，并了解如何修行，知道何时该紧或该松。你了解自己的身与心――色与名的过程，并舍弃应被舍弃的事物，持续断恶，无丝毫疑惑。以最大的诚意反复去做直到禅修成为你的一部分在我的修行生涯中，我并未试图控制一大堆事；只有一件，我训练这颗心。例如我看见一具躯体，若被它吸引，那么就去分析它，它有个漂亮的外表――头发、体毛、指甲、牙齿与皮肤。佛陀教导我们，要彻底并反复地思惟身体的这几个部分，个别地观察它们，拆开它们，烧光它们，剥掉皮肤。就是如此做，专注于这个禅修法，直到它坚定不移为止。看所有人都如此，例如当比丘与沙弥早晨入村托钵时，看见任何人，无论事另一个比丘或村民，将他或她都看成死尸，一具在前面踽踽而行的尸体。持续专注在这个念头上，就是这样用功，它能带来成熟与进步。当你看见一个年轻的迷人女郎时，观想她是具行走的尸体，身体发出腐烂的恶臭的死尸。看每个人都一样，别让她们太靠近！别让你的心着迷。若将别人看成是腐败与恶臭的尸体，我可以保证，你一定不会着迷。持续思惟，直到看见、确定并熟练为止，如此无论走哪一条路，都不会迷失。将心全部放在其上，每当你看见某个人时，都看到尸体，无论是男或女，都将之视为死尸，还有别忘了将自己也看成死尸！事物终归于此。试着尽可能如此彻底发展你的观点，不断训练它，直到它逐渐成为你心的一部分。我保证，那会非常有趣――若你确实地做它。但若只是凭藉读书所得的印象来对待它，你就会遇到困难，你必须实地去「做」它，并以最大的诚意去做，反复地做，直到这禅修成为你的一部分。将领悟实相当作目标，若是基于希望超越苦的动机，你就是站在正道之上。持戒不严谨无法正确修观现在，有许多人在教导修观与其它许多禅修技巧，我会这么说：「修观并不容易。」我们不可能一掷中的。若持戒不严谨，将无法顺利进行修观，你得自己去发现。戒与律是必要的，因为若身、口、意的行为不清净，我们的脚跟就无法站稳。无戒的禅定，就如试图跳过解脱道的基础，小心摔死！同样地，你偶尔会听到别人说：「你无须修止，跳过它，直接修观。」喜欢便宜行事的懒人，才会无须费心持戒。要知道，坚持净化你的戒是困难重重的，它不只是玩玩而已，若可以略过一切戒律的教导，将会容易许多，不是吗？每次遇到困难，我们只要跳过它，就可以避开。当然，我们都喜欢跳过困难的片断，不过那终究是行不通的。那次我遇到一位比丘，他告诉我他是个真正的禅修者，请求待在我这里，并询问作息表与戒律标准。我向他解释，在这间寺院，我们是依律――佛陀制定的寺院规范而生活。若他想来接受我的训练，必须放弃钱财，以及私人拥有的衣物与医药。他告诉我，他的修法是：「不染着一切时俗事物。」我告诉他，我不知道他说的是什么意思。「若我待在这里」。他问道：「保存我所有的钱财而不染着，金钱只是个时俗概念而已，这样如何呢？」我说：「当然，没问题！若你能吃盐巴而不觉得咸，你就可以使用金钱而不执着。」他只是在耍嘴皮子而已，事实上是懒得遵循戒律的细节。我告诉你，那很难。「当你可以吃盐巴，并诚实地向我保证不咸时，我就会认真地接受你；但若你告诉我不咸，我就会给你一整袋，让你吃下去！要不要试试看？它真的尝起来不咸吗？不执着世俗事物，不只是伶牙俐齿的说法。若你想如此说，就不能待在我这里。」因此，他离开了。我们必须尝试并维持戒的修行，出家人应接受苦行的训练，在家人则必须持守五戒，不论说或做每件事，都有尝试达到清净。我们应尽可能培养善行，并持续逐步地做它。渴望平静也是一种渴爱开始修止时，别因为试了一两次，心不平静就放弃，那不是正确的方式。你必须长期禅修，为何要如此长的时间呢？想一想，我们已让心迷失多久了？我们有多少年没有修止呢？每次心命令我们遵从一条歧路时，我们便毫不犹豫地跟着走。要安定这颗流浪的心，让它停止与不动，几个月的禅修够吗？想想这点。当我们训练心随时保持平静时，请了解，烦恼一旦开始生起时，心便会不平静，会散乱会失控，为什么？因为有渴爱。我们不希望心思考，不想经历任何散乱，这也是渴爱――渴望没有。我们愈渴望不要经历某些事，就愈邀请它们进来。「我不想要这些东西，它们为何一直跟着我？我不希望这样，它为何偏偏这样？」又来了！我们渴望事情以一种特别的方式存在，因为我们不了解自己的心。在了解与它们厮混是个错误之前，它可能会持续很久、很久。最后，当我们想清楚时，便了解：「哦！它们是因为我的召唤才来的。」渴望不要经历，渴望平静，渴望不要散乱与激动――这些都是渴爱，都是炽热的铁块，别在意它，只要持续修行。每次我们经验一种心情或情绪，都依据无常、苦与无我加以检视，将它丢入这三个范畴的其中之一。然后反思与观察，这些烦恼几乎都伴随着过度的「想」。每次某种心情生起，「想」就会跟在后面蹒跚而来。「想」与「慧」截然不同，「想」只反应并跟随心情，它们源源不断地出现在眼前。若慧有运作，就会让心静止。心停止不动，只觉知与认识被经验的事物：当这情绪出现时，心是这样；当那情绪出现时，它是那样。我们持续「觉知」，最后它会冒出来：「哈！这一切的想，这些漫无目标的瞎扯，这些担忧与判断，都没有实质意义，都是无常、苦与无我的。」把它丢入这三个范畴的其中之一，平息骚动，从根斩断它。之后，当我们坐禅时，他还会再跑出来，密切注意它，盯着它看。无论心走向何方都密切注意它就如养水牛，你有农夫、一些稻作与水牛。水牛相吃稻作，稻作是水牛喜欢吃的事物，对吗？你的心如水牛，烦恼如稻作，觉知者则是农夫。修行佛法就像这样，没有差别，拿它来和自己做比较。照顾水牛时，你如何做？你会放开它，让它自由闲逛，但一直密切注意它，若它离稻作太近，你便发出叫声，水牛听到后就会回头。不能放纵水牛不管，若它冥顽不灵，不听警告，你就得拿根棍子狠狠地打它的背部，它就不敢再靠近稻作。千万别睡着了，你若躺下来打盹，稻作就会成为牛的食物。修行也是如此，注意看心，「觉知者」会照顾心。「注意看自己内心的那些人，将那脱离魔王的陷阱。」不过，这觉性也是心，那么是谁在观察心呢？这念头让你非常困惑。心是一回事，「觉知者」是另一回事，但「觉知者」是源自同样这个心。所谓「觉知内心」是指什么意思？它遭遇心情与情绪时是怎么一回事呢？没有任何烦恼又是怎么一回事？能觉知这些事的就是「觉知者」。「觉知者」敏锐地跟着心，智慧就从这觉知出生。心是思考与陷入情绪纠缠者，一个接一个――就如水牛。无论它走向何方，都密切注意它，它怎么可能乱来？若它走向稻作，你便发出叫声；若它不听，就拿起棍子大步走向它，狠狠一击！你就是如此教训渴爱。训练心也是如此，没有差别。心经验某种情绪并执着它，「觉知者」就要负责教导它。检视心情，看它是好的或坏的，然后向心解释因果、缘起。当它再次执着某样东西是可爱时，「觉知者」必须再次教导心，向它解释因果，直到心能放开它为止，这将为心带来平静。一旦心发现，任何执着本质上都是痛苦的，它就会停止。心不会再受到那些东西的干扰，因为它一直都受到严厉的鞭策。坚定地阻断心中的渴爱，挑战它的根本，直到教导贯彻内心为止。你就是这样训练自己的心。一切圣者都是亲自觉知实相从我退隐到森林中禅修开始，一直都如此修行，我训练弟子时，也要求他们如此修行。因为我希望他们看见实相，在心无杂念的情况下看见，而非只是阅读经典。当解脱发生时，你清楚知道；若解脱尚未发生，则思惟事情的前因是如何地导致后果。持续思惟直到知道，并彻底了解。一旦它被智慧洞穿，它自己便会消失。当有东西挡在前面并卡住时，观察它，别放弃，直到放开对它的执着为止。就在这里反复观察，我个人就是这样训练自己，因为佛陀说你必须亲自觉知。一切圣者都是亲自觉知实相的，你必须往内心深处去发现它，自行觉知。若相信自己，对觉知的内容有信心，则无论别人称赞或批评你，你都会感到很轻松。不论别人怎么说，你都很自在。为什么？因为你觉知自己。若有人对你歌功颂德，但其实你并没有那么好，你真的会相信他们吗？当然不会，你只是继续修行。若有人对自己觉知的内容缺乏信心，当受到称赞时，他便会很快地相信，认知会因而遭到扭曲。同样地，当别人批评你时，反省并检视自己，「不！他们所说不是真的，这指控是错误的，我并非那样，他们的指控无法成立。」果真如此，有需要对他们生气吗？他们的话根本就不是真的。不过，若我们确实如他们所指控的犯了错，则批评就是正确的。果真如此，你有需要对他们生气吗？当你能如此思惟时，就可无往而不自得。没什么事是错的，每件事都是「法」，我就是这样修行的。心只是烦恼的帮佣不要相信它这是最直截了当的道路，你可以和我争辩「法」的要点，但我不会参与。我不会还嘴，只会提供一些想法供你思考。请了佛陀的教导：放下一切，以正念、正知放下。若没有正念、正知，则放下就和乳牛与水牛不分一样。若你未将心放进去，就没有正确地放下。你放下，是因你了解世间的真相，这才是不执着。佛陀说，在修行开始的阶段必须很用功，彻底地开发，并执着很多东西：执着「佛」、执着「法」、执着「僧」，坚定与深入地执着。那就是佛陀所说，以诚心与耐心执着，并紧紧地握住。在我自己的寻找过程中，我几乎试过所有可能的思惟方式。我为「法」献出生命，因为我对觉悟实相与到达那里的道路有信心。这些事情确实存在，就如佛陀所说，但要了解她们需要修行――正确地修行。你要将自己逼到极限，训练、省察与从根本转变，这些都需要勇气。你应该如何做？训练这颗心。脑袋里的想法叫我们往一个方向，而佛陀则告诉我们往另一个。为何需要训练？因为心整个被烦恼层层包覆，未受训练的心就是如此。它是不可信赖的，别相信它。它是不善的，我们如何能相信不清净的心呢？因此，佛陀警告我们，别将信任放在染污心上。一开始，心是烦恼的帮佣，但当它们混在一起久了之后，心就会整个变成烦恼本身。所有佛陀教导我们，不要相信心。中道就是放下快乐与痛苦若我们好好检视自己的出家戒，就会了解整件事都和训练心有关。每当我们训练心时，都会烦躁不安，当心烦躁不安时，我们便开始思惟：「天啊！这个修行太难了！它是不可能的。」但佛陀并不这么想。他认为当训练引起烦恼时，那就表示我们走对路了，但我们不作是想，以为那是代表错误的信号，就是这误解让修行显得如此艰巨。开始时，我们感到烦躁不安，因此认为走错路了。每个人都只想要好的感觉，而不太关系它是否正确。每当逆烦恼并挑战渴爱时，当然会感到痛苦，我们激动、沮丧、困惑，然后放弃，自认为走错路了。不过，佛陀却说我们是对的，我们正在对抗烦恼，是它们在烦躁不安，但我们却以为是自己在烦躁不安。佛陀说，是烦恼在激昂或沮丧，每个人都相同，这正是为何修行如此重要的原因。人们因看不清事情而失去中道，落入纵欲与苦行的两端之中。一方面，喜欢放纵贪欲，为所欲为，想舒适地坐着，又喜欢舒适地躺着伸懒腰，无论做什么都只求舒适，这就是我所说的纵欲――贪着好的感觉。在这放纵的情况下，修行怎么可能进步呢？另一方面，若欲乐与舒适的感觉不再，我们就会不安，而为此沮丧、愤怒与痛苦，这是失去中道而落入苦行的一端。这并非平静与安定之道，佛陀警告我们，不可落入纵欲与苦行的任何一端。经验快乐时，只要清楚觉知它即可；经验愤怒、瞋恚与不安时，则要了解自己并未遵从佛陀的脚步。那不是追求平静者的道路，而是一般人的道路。内心平静的比丘不会走上那些路，他笔直地走在中道上，左右两边深谷分别是纵欲与苦行。这才是正确的修行。若你想接受出家的训练，就必须走在这条中道上，不落入苦、乐两端，放下它们。但感觉上，它们好像在一旁伺机侵袭我们。开始时它们从一边踢，「哎唷！」然后，从另一边，「哎唷！」我们就好像木钟里的钟锤，在两端之间来回摆荡。中道，就是放下痛苦与快乐，这才是正确地修行。当渴望快乐袭击我们，而我们不去满足它时，就会感到痛苦。若不走中道永远不可能成为圣者实践佛陀的中道，是艰苦与深具挑战性的。事情不外好、坏两端，若我们相信它们，就得服从它们的命令。若我们正在对某人生气，便会马上抓起棍子攻击他们，丝毫没有耐心；若喜爱某人，便会想从头到脚亲吻他们。我说得对吗？这两端都偏离中道，不是佛陀建议的作法。他的教导，是逐渐放下这些东西。那是一条带领我们走出「有」与再生的道路，是条解脱生、老、病、死、忧、悲、苦、恼的道路。那些渴望「有」的人，是对中道无知的人。他们先落入快乐的一边，然后再整个翻转过来，落入不满与不安的一边。他们一直再中道的两边徘徊，在摆荡的过程中，始终看不到这处圣地。他们无法待在没有「有」与再生的地方，他们不喜欢那样，因此不停留。其实，无论他们是走出家门被狗咬，或飞上天空被秃鹰啄食，那都是「有」。「有」其实并未如我们想象中的好。人们对于从「有」与再生中解脱是无知的，人心在这方面是盲目的，因此一再与它擦身而过。中道是佛陀走过的道路，是正确修行的道路，超越「有」与再生。超越善与不善的心，在中道里释放出来。这是平静的圣者之路，若我们不走这条路，则永远不可能成为圣者，那平静永无机会展现。为什么？因为「有」与再生，仍有生与死。佛道是不生不灭、不高不低、不乐不苦、不善不恶的。它是正直之道，是平静与安定之道，它平静地解脱欢乐与痛苦，以及快乐与忧伤，这就是修行佛法的方法。体验它，心就能停止，可停止发问，无须再寻找答案。就在那里！这正是为何佛陀说，「法」是智者可以直接自知的东西。无须问任何人，自己就可清楚地了解事物正如佛陀所说，而毫无疑惑。喜欢某物时检视它会将我带到何处？我已告诉你们一些我如何修行的小故事。我并无很多知识，未学很多东西，我学的是自己的心，透过尝试错误的实验，以自然的方式学习。当喜欢某样东西时，我就检视究竟是怎么一回事，以及它会将我带往何处，不可避免地，它将会造成一些痛苦。我的修行是观察自己，随着了解与智慧的加深，我逐渐认识自己。坚定地致力于修行！若你想要修行佛法，请试着不要想太多。若你正在修禅，发现自己想勉强达到特定的结果，那时最好先停止。当心安定而变平静时，于是你心想：「这就对了！就是这个，不是吗？」这时请停止，将一切分析与理论的知识打包收起来，别拿出来讨论或教导。那并非洞见内心的知识，它们是不同的知识型态。当某件事的实相被看见时，它和书写的叙述是不同的。例如写下「贪欲」这些字，当贪欲真的淹没内心时，书写的文字不可能传达出和事实一样的意义。「愤怒」也一样，我们可以在黑板上写这些字，但真的发怒时，那经验是不同的。我们还来不及读那些字，心就被怒火给吞没了。若「法」未引入内心你就并非真的知道这点非常重要。理论的教导是准确的，但它们需要被引入内心，必须被内化，若「法」未引入内心，你就并非真的知道与看见。我没有差别，因为我不曾广泛地学习，但我确实做过一些足以通过某些佛学理论考试的学习。有天，我有机会去聆听一位禅修大师的开市，当聆听时，我心中浮现一些不敬的想法。当时我不知如何聆听一项真正的开示，无法理解这位头陀比丘在说什么。他的教导好像是出于自己直接的体验，他似乎是根据实相在说法。之后，我在修行中获得一些第一手的经验，亲见那位比丘所说的实相。我了解到应如何了解，智慧也随着那觉醒而生起，「法」在我自己的心中生根。我花了很长的时间，才了解到那位头陀比丘的教导，是出自他亲眼所见。他教导的「法」是直接来自他自己的经验，而非书本，是根据他的了解与智慧所说。当我走上这条路时，我一一见证了他所说的每个细节，并承认他是对的。因此，我继续往前走。把握每个修行的机会创造未来解脱的因尝试把握每个你可以真正修行的机会，不要在意心是否平静。最重要的是，让修行之轮持续转动，不断创造你未来解脱的因。若你已完成工作，便无须担心结果，别去忧虑无法得到的结果，忧虑是不平静的。然而，若你不去做，如何有结果？你怎么可能看见？有寻找才会有发现，一定要吃饭，肚子才会饱。「周遭每件事都在欺骗我们」，认出这点，即使只有十次也好，但我们却一再被相同的谎言与故事欺骗。若知道他在说谎，那还不错，但我们可能要经过很久之后，才会知道这点。我们的老朋友，一再试着用他的谎话来欺骗我们。修行佛法意指在心中持戒、习定与修慧；忆念佛、法、僧三宝；并彻底放弃一切世间法。我们的行为是在此世就会成熟的因缘，因此要认真修行。即使必须坐在椅子上禅修，我们也能集中注意力。一开始，无须专注很多事情，只要注意呼吸，若喜欢可以结合呼吸在心里默念「佛、法、僧」。集中注意力时，别控制呼吸，若呼吸变得费力或不舒服，就表示方法不正确。只要还无法自在地呼吸，它就会变得太浅、太深、太细或太粗。不过，一旦呼吸放轻松，就会发现它愉悦而舒适。清楚觉知每个入息与出息，将能逐渐掌握呼吸的窍门。若作法不正确，就会失去呼吸，当出现这种情况时，最好先暂停，重新调整正念的焦点。无论呈现何种感官经验都当作思惟的所缘若在禅修时，体验到心的神通现象，例如心变得光明灿烂，或看见天上的宫殿等，都无须害怕，只要觉知你正在经验的每件事，并持续禅修。经过一段时间后，偶尔呼吸好像会渐渐停止呼吸的感觉似乎消失，你因而感到惊慌。别担心，没什么好怕的，只要觉知「呼吸已停止」即可。事实上，呼吸还在，只是比平常更细微而已，它会逐渐自行恢复正常的状态。开始时，只要专注于让心安定与平静。无论是坐在椅子上，正在开车，驾驶船只，或做任何事，你都应娴熟于禅修，以便能随意进入平静的状态。当你坐上火车，很快就能将心带入平静的状态。这种熟练的程度，表示你对解脱道已非常熟悉。接着你便观察，利用定心的力量，观察所经验到的东西，有时是看见的，有时是听闻、嗅、尝、触或心中想象与感觉的。无论呈现的是何种感官经验，或喜欢与否，都将之作为思惟的所缘。只要觉知正在经验的东西，别投射意义或诠释到觉知的所缘上。若它是好的，觉知它是好的；若它是不好的，也要觉知它不好。这是世间的实相，无论善或热，一切都是无常、苦与无我的，都是不可信赖的，没有任何东西值得贪爱或执着。若能维持这种「止」与「观」的修行，智慧自然会生起。每件被感觉与经验的事物，都会落入无常、苦与无我这三个坑里，这就是观禅。心已平静，每次心的杂染生起时，就将它们投入那三个垃圾坑的其中之一。这是「观」的本质：将每件事都丢人无常、苦与无我里，无论是好点、坏的、可怕的或其它，都把它抛进来。很快地，了解与洞见就会在这三个普遍的特征中浮现――那是微弱的观。在这开始的阶段智慧仍很微弱，但试着继续保持这个修行。研究佛法和修行佛法不同该是我们开始禅修的时候了！为了觉悟、舍弃、出离与安定而禅修。这很难用言语表达，但那就如有人想认识我，他们就必须住在这里。在每天的接触下，我们最后都会彼此认识。我也曾是个头陀比丘，行脚参访老师，且过着独居的生活。我并未四处为人开示，而是前往聆听当时的佛教大师开示。我不是去教导他们，而是去聆听任何给我的建议。即使是年轻或戒腊较小的比丘想要告诉我什么是「法」，我都会耐心地聆听。不过，我很少参与关于「法」的讨论，因牵涉倒长篇大论时，我会看不到要点。无论接受任何教法，在他们谈到出离与放下时，我立刻就能领会，我所做的一切，都是为了出离与放下。我们不必成为经典的专家，日复一日，我们逐渐老去，每天都在捕风捉影，却遗漏了真实的事物。修行佛法和研究它，是截然不同的事。略过修「止」而直接修「观」是不可能成功的我不批评任何一种禅修形式或技巧，只要我们了解其真正的目的与意义，它们并没有错。不过，我们自称为佛教禅修者，却不严格持戒，在我看来，是永远无法成功的。为什么？因为我们试着忽略解脱道最重要的部分――戒、定与慧。有些人可能会告诉你，不要执着修止的定：「别费心在修止上，直接进到修观的智慧与洞见。」在我看来，若想要略过修「止」而直接修「观」，终将发现那是不可能成功的。不要摒弃卓越修行大师们的修行风格与禅修技巧，诸如阿姜绍、阿姜曼、阿姜通拉(AjahnTaungrut)与阿姜优波离(AjahnUpali)等。若确实按照他们的方式去做，他们教导的道路是完全可信与真实的。若追随他们的脚步，我们就会获得真实的洞见。阿姜绍持戒精严，他从来未说应绕过它。若这些森林传统的大师们，以一种特别的方式建议禅修与僧规，基于对他们深切的敬意，我们应该遵从其教导。若他们说做它，我们就去做它；若他们说停止，因为它是错的，我们就停止。我们出于信心而做它，带着诚意与决心去做它。我们做它，直到在自己心中见法，直到我们「就是」法而止。这是森林禅师们的教导，弟子们因而对他们生起深刻的敬畏之心与孺幕之情，因他们是透过遵从老师的道路，而看见老师所看见的「法」。开始修行吧！你就能见到「法」试试看！照我所说的去做。若你真的去做它，就能见到「法」，成为「法」。若真的着手去寻找，有什么能阻止你呢？烦恼一定会被消除，只要用的是正确的对策――出离、静默、知足与放弃一切我见。然后，即使他人的说法是错的，你能耐心地聆听；当其说法是正确的，你也能耐心地听完。以此来检视自己，我向你保证，若你去尝试，绝对是可行的。不过，学者们很少真正将「法」付诸修行，只有少数人如此做，真遗憾！你们远道前来拜访，已很值得赞叹，它显示出内心的力量。有些寺院只鼓励研究，比丘们不断地研究再研究，似乎看不到终点，且永远不斩断需要斩断的东西。他们只研究「平静」这字眼，殊不知唯有让心不动，才有可能真正发现有价值的东西。你们应如此研究，才是真正有价值，且完全不会动摇的，它直接进入你们阅读的核心。不过，若学者们不修禅，他们的知识将只有很少的领悟。一旦将教法付诸修行，所研究的东西就会变得相当清晰。因此，开始修行吧！开发这种领悟。试着住在森林，并待在其间一座小茅棚里。短暂尝试这种训练亲自试试这种感受，这将比你只是读书更有价值，然后你就可与自己进行对话。在心放下与歇息的自然状态下观察它，当它从这个不动与自然的状态，以思想与概念的形式向外扩撒与波动时，「行」的缘起过程就启动了。要非常小心并注意这缘起的过程，一旦它起动，离开自然的状态，修行就会偏离正轨，而落入纵欲与苦行的两端，就从这里，展开内心缘起的网络。若心境是善的，就会产生正向的缘起；若是恶的，缘起就朝负面发展。这些都在你自己的心里发生。实地去修行会有一条路能引导你我告诉你们，仔细观察心如何运作是很有趣的，我可以快乐地谈论这主题一整天。当你知道心的方式时，就会了解这过程如何运作，以及它如何被心的杂染给洗脑。我将心看成一个点，心所是来拜访这个点的客人，有时这人来叫门，有时那人来访问，他们都来到访客中心。训练心提高警觉，注意觉知他们。你应该如此照顾心，每次有访客接近时，就赶走他们。若你禁止他们进入，他们还会有地方坐吗？那里只有一个座位，而你就坐在那里，整天都耗在那个点上。这是佛陀坚定不移的觉知，它照顾并保护心。你就坐在这里，从你出娘胎以来，每个曾来访的访客都会到这里。无论他们来访的频率有多高，总是会来到这点，就在这里。完全觉知他们，佛陀的觉性坚定不移地在此坐镇。那些来此旅行的访客试图发挥影响力，以各种方式动摇你的心，当他们成功地让心卷入其议题时，心所就会生起。无论什么议题，不论其目标为何，都只要忘了它――它无关紧要。只要在他们抵达时，知道来访的人是谁即可。一旦他们来访，将发现只有一张椅子，只要你占住它，他们就找不到可坐的地方。他们原本想在你的耳旁窃窃私语，但这次没有座位，下次再来，仍没有座位。无论这些喋喋不休的访客来几次，他们总是遇到同一个家伙坐在同一个地点。对于那张椅子你毫不让步，你认为他们还能忍受这情况多久？只是和他们说话，你就完全认识他们。从你开始涉世以来，每个曾遭遇过的人、事、物，都会前来造访。只要观察，并与当下保持觉知，就足以完全见法。无论讨论、观察或思惟，你都是亲自去做。这就是讨论「法」的方式，我不知还能如何说。我可以继续以这种方式说下去，但到头来，除了说与听之外，什么都没有。我建议你们实地去修行，并亲自去看，就会遇到某些经验，会有一条道路能引导你并提供方向。当你继续时，情况会改变，必须调整方式以对治新出现的问题。在看见清楚的路标之前，可能要花上一段很长的时间。若你打算走我曾走过的路，这段旅程一定得在你自己的心里进行，否则将会遭遇许多障碍。听是一回事声音是另一回事就如听一种声音，听是一回事，声音是另一回事，我们清楚地觉知这两者，不会混淆。在寻找实相的过程中，我们依赖自然提供观察的素材，最后心自己会切开与分析现象。只要放着，心不会被卷进去。当耳朵接触声音时，观察心里发生什么事，它们有被它绑住、缠住或带走吗？它们有受到刺激吗？至少要知道这么多。之后，当声音登录时，它不会扰乱心。在此我们采用身边的而非遥远的事物，即使想要逃离声音也无从可逃，唯一可能逃离的方法，是训练心在面对声音时不动摇。放开声音，声音虽被放下，我们仍听得见。我们听见，但让声音走，因为我们已放下它。我们无须迫使听与声音分开，它会因舍弃放下而自动分开，即使想执着声音，心也不会执着。因为一旦了解色、声、香、味、触、法的真实本质，心以清晰的智慧看见，则所有感受，都将掉入无常、苦与无我的范畴里，无一例外。任何时刻听到声音，都要从这三个普遍特征去了解。每次耳朵有感官接触时，我们就听到，但它就像没听到。这并不表示心不再运作，正念与心随时都缠绕在一起，且不断相互监视。当心被训练到这程度时，无论接着选择走哪一条路，我们都是在做研究。我们将建立择法禅支⑨，这择法的动作将根据它自己的动力持续运转下去。和你自己讨论「法」，解开并释放感受、记忆、认知、思想、动机与意识。当它们持续自行运作时，没有东西能接触它们。对于那些精通他们内心者，这个省察与研究的过程会自动进行，无须再刻意引导它。无论心倾向何方，思惟都会立即做出相应的反应。别太担心身体的状况随顺自然的法则若修行达到这个层次，有另一个有趣的边际效应。睡觉时，打鼾、说梦话、磨牙与翻来覆去等现象，全都会停止。即使在熟睡中醒来时，也不会昏昏沉沉，将会感到精力充沛与清醒，就仿佛整段时间我们都是醒着一般。我过去会打鼾，但在心随时保持清醒后，打鼾就停止了。当你清醒时，怎么可能打鼾？它只有在身体不动与睡着时才出现。心日以继夜都很清醒，这是佛陀清净而高超的觉性――觉知者、清醒者、喜悦者与光明者。这清楚的觉性永远不会睡着，它的能量是自己自足的，且永远不会变迟钝或昏睡。在这个层次，可以两、三天不休息。当身体开始显露疲态时，我们就坐下来禅修，很快地进入深定五或十分钟，当出定时又是精力充沛，就如已睡了一整晚。若不考虑身体，睡眠是不太重要的，只要适度照顾身体即可，别太担忧身体的状况，让它随顺自然的法则。我们无须告诉身体怎么做，它会告诉它自己。就如有人敦促我们要努力一样，即使想偷懒，内在有个声音会经常激励我们。要停留在这点是不可能的，因为努力与进步已累积出一股无法阻挡的能量。请自己去验证这点，你们已研究与学习了一段很长的时间，现在该是研究与学习你们自己的时候了。身体的出离是生起心出离的因缘在开始修行的阶段，身体的出离是很重要的。当你与世隔绝与独居时，会想起舍利弗尊者的话：「身体的出离，是生起心灵出离的因缘；深刻的禅定，是没有外在感官接触的。接着，心灵的出离，则是从烦恼中出离与觉悟的因缘。」不过，还是有些人会说出离并不重要：「若你的心是平静的，无论在哪里都没有关系。」这是真的，不过我们应谨记，在开始的阶段，身体在适合的环境中出离是优先的。今天或不久之后，在森林深处一个无人居住的僻静坟地，试试自己一个人住。或找一个令人望而生畏的山顶，去那里独居，好吗？一整晚下来，将会有许多趣事，到那时你才会知道。即使是我，也曾认为出离不重要，但当我实地去那里做它时，才忆起佛陀的教导。世尊鼓励弟子们，远离人群去修行。开始时，这将为心的内在出离建立基础，心的出离接着将成为从烦恼中坚定出离的支持力量。假设你是个在家人，有房子与家庭，你得到什么出离？当回到家，才刚踏进门，就被混乱与复杂的事物所击倒，身体根本无法出离。因此，你会溜到遥远的地方隐居，那里的气氛完全不同。在开始修行的阶段，需要了解身体出离的重要性，接着需要找个禅师来指导。他或她能给予你守护与建议，并指出你理解错误之处，因为误解正是来自于你自认为是对的地方。就在你错的地方，你却认定自己是对的。透过老师的解释，才了解错在哪里，老师指出你的错误，正是你以为对的地方。无论修行有多困难都不应舍弃森林禅师的教导我曾听说，有许多佛教学者比丘反复地研究经典的说法。没有理由为何我们不去实验？当是打开书本研究时，我们就以此方式学习；但当卷起袖子战斗时，就必须采用可能不符合理论的方式战斗。若战士根据书本到战场打仗，一定会很惨，他将完全跟不上对手的脚步。当战士很认真地作战，并且战况激烈时，就必须以超越理论的方式战斗，情况就是如此。佛经里的话只是提供遵循的指导方针与范例，且研究有时也可能导致轻忽。森林禅师的方式时出家人的方式，在这条道路上只有「舍」。我们根据我见，根除自我意识的本质。我向你保证，这种修行将彻底挑战你，但无论它有多么困难，也不应舍弃森林禅师与他们的教导。若无正确的指导，心与定都可能让人非常迷惑，不可能的事都会开始发生，我过去都一直很小心地处理这些现象。当我是个年轻比丘时，在刚开始修行的前纪几年里，还不能相信自己的心。不过，在积累了可观的经验，并能完全相信自己心的运作之后，就没有任何事能造成问题了。即使出现不寻常的现象，我也只是暂时搁置它。若我们知道这些事物的运作方式，我们自己就会停止，这一切都是智慧生起的因素。随着时间流逝，我们将发现自己变得完全自在。禅修有自己发展的步调在禅修中，通常并非错的事也可能出错。例如盘腿打坐，下定决心：「好吧！这次我再也不瞻前顾后，集中心只注意自己！」这样是不会成功的！每次我尝试如此禅修都行不通，但我们就是喜欢蛮干。根据我的观察，禅修有它自己发展的步调。许多个晚上，当坐下禅修时，我对自己说：「好！今晚除非到凌晨一点，否则我绝不起身。」即使是这种念头，我就已造下一些恶业，因为不久之后，全身就感到疼痛不堪，好像快死了一样。反之，禅修进行得很好时，我都并未预设立场。我并未定下七点、八点、九点或其它任何目标，只是单纯地坐着，稳定地往前推进，以平等心放下。别勉强禅修，别试图解释正在发生的事，别以不实际的要求强迫心入定――你可能会发现，它变得比平常更激动与不可预料。只要让心放松，舒适自在即可。当你允许心轻松自在时它就会静下来让呼吸在正确的步调下轻松地流动，不太短也不太长，别想让它变成什么特别的东西。让身体放松、舒适与自在，然后持续地做它。你的心会问你：「我们今晚将禅修到多晚？什么时候才打算退出？」它一直喋喋不休，因此你必须喝止它：「听着，老兄，别管我。」这个爱管闲事的家伙需要经常被教训，它和骚扰你的烦恼没有两样，不要太在意它，你必须对它强硬一点。「无论我早一点退出或熬夜，都完全不干你的事！若我想彻夜打坐，也不会影响到任何人，因此你为何要干涉我的禅修呢？」你必须如此断然地处置那个爱管闲事者。接着就能随意地坐，多久都可以，视当时的情况而定。当你允许心轻松自在，它就会静下来。体验这点，你将认出并领会执着的力量。当能持续打坐很久，舒适与轻松地越过午夜时，你就会知道自己已掌握了禅修的窍门，会了解贪爱与执着是如何在污染心。逐步修行即可无须立下戏剧性的誓言有些人坐下禅修时，会在面前点一炷香，并发誓：「除非这柱香烧完，否则我绝不起坐。」然后便坐下来。在似乎过了一个小时后，睁开眼睛了解到才过五分钟而已。他们盯着香，对于香为何还这么长感到失望。他们再次闭上眼睛继续禅修，很快地又睁眼检查那炷香。这些人在禅修中将一事无成，不要如此做，光坐在那里幻想那炷香：「我很好奇，它是不是快烧完了？」这样的禅修是成不了事的。不要太在意这些事，心无须做什么特别的壮举。若想在禅修中开发心，就别让渴爱的烦恼知道基本原则或目标。「你将如何禅修，法师？」它问，「你会做多少？你想进行到多晚？」渴爱持续纠缠，直到我们妥协为止。一旦我们宣布将坐到午夜，它立即展开骚扰，不到一小时，我们就感到不安与不耐烦，无法再继续下去。接着，当我们斥责自己时，更多障碍会攻击过来：「无望了！什么？坐禅会杀了你吗？你说你将让心在定中不动，但它仍不可靠，且到处乱跑，你发了誓却做不到。」自贬与灰心的想法将攻击心，我们陷入自我仇视之中。没人能让你责怪与生气，那只会让它变得更糟，一旦发了誓，就必须遵守它，我们要不就满足它，不然就得死在过程中。别追随禅修中的现象回头当下检视心所若我们真的发誓坐一段时间，就不应违背誓言与停止，但此时其实只要逐步修行与发展即可，无须立下戏剧性的誓言。尝试稳定与持续地修心，偶尔禅修会很平静，身体所有的疼痛与不适都会消失，膝盖与脚踝的疼痛会自动停止。我们尝试禅修时，若开始出现奇怪的影像、画面或感觉，首先要做的事，就是检查心的状态。别舍弃这基本原则，因为生起这些影像的心，必须是相对平静的。别渴望它们出现或不出现，若真的生起，就检视它们，但别让它们欺骗你。只要记得它们不属于我们，是无常、苦、与无我的，就如其它所有东西一样。即使它们是真的，也别停留或太注意它们。若它们顽固地拒绝消失，你就更卖力地提起正念，重新专注于呼吸。至少先做三次又长、又深的呼吸，每次都慢慢将气吐尽，这可能有效，然后再重新集中注意力。别对这些现象太着迷，它们不过就是如此，且可能是骗人的。无论我们是喜欢或爱上它们，或心被恐惧所污染，它们都是不可信赖的，可能是假的，或看来是真的。若你经历它们，别试图诠释它们的意义，或投射意义到它们身上。切记它们不是我们的，因此别追逐这些影像或感觉，而是应立即回头检视当下的心所。这是我们的行事法则，若放弃这基本原则，并误信所见的，就可能会忘记自己并开始胡说，或甚至发疯，可能丧失理智到无法和人正常沟通的地步。相信自己的心，无论发生什么事，只要持续观察心。对于有智慧的人而言，奇怪的禅修经验可能是有益的，但对没有智慧的人则是危险的。无论发生什么事，不要得意或惊恐，若经验到什么，就让它们发生。思惟与检视所经历的每件事另一个趋入修行的方式，是思惟与检视我们所见、所做与经历的每件事，不放弃禅修。有些人一旦完成坐禅或行禅，便认为该是停止与休息的时候，而停止将心集中在禅修所缘或思惟的主题上，它们完全抛开它，不再如此修行。无论看见什么，都要探究它的实相。除了思惟世上的好人，也要思惟坏人；深入观察富人与权贵，以及困苦与贫贱的人；当你看见小孩、长者或年轻男女时，去探究年龄的意义。每件事都是可供探讨的素材，这便是你开发心的方式。导致「法」的思惟是缘起的思惟，因与果的过程有各种不同的表现方式：包括大与小、黑与白、好与坏等一切事物。当思考时，认出它是个思想，并思惟它就只是那样，都终归于无常、苦与无我的坟场，因此别执着它们。这是一切现象的火葬场，为了体验实相，埋葬并火化它们。每件事都是无常善变的洞见无常意指不让自己痛苦，它是以智慧加以探究。例如，我们获得某些自认为好或令人愉快的东西，因此感到快乐。进一步仔细看看这个好与愉快，有时在持有一段时间后，便会开始感到厌烦，而想将它送人或卖掉，若没人想买，就准备丢弃。为什么？这个动机背后的原因是什么？原因就是每件事都是无常与善变的。若无法卖掉或丢掉它，我们就开始苦恼。这整件事就只是如此，一旦充分了解后，无论再生起多少类似的情况，都能同样地被了解。事情就是如此简单，诚如古谚所说：「一叶知秋。」偶尔我们看见讨厌的东西，或听到烦人刺耳的噪音，便因而恼怒。检视它并记住它，因为在未来的某个时间可能会喜欢上它。我们可能会对过去讨厌的事物，有一百八十度的大转变，那是可能的！然后，洞见与智慧就会浮现，「啊！所有东西都是无常、苦与无我的。」将它们丢入这三个普遍特征的大坟场，对于自认得到、拥有并存有的喜欢事物的执着，都会消失。我们将了解，每件事基本上都相同，然后所经验的每件事，都会生起与「法」相应的洞见。到目前为止，我所说的每件事，都只是供你们听与想的，它仅仅是谈话而已，人们来看我，我便说话。这些主题不是应闲聊瞎扯几个小时的事，重点是去做它，起身去做它！这个情况就入我们约朋友去某地，我们邀请他们，并得到回答，然后便起身离开，无须罗哩罗唆，只要说适量的话即可。我可以告诉你们一两件关于禅修的事，因为我是过来人，但也许我是错的。你们的职责是，亲自去观察并发现我所说的，到底是不是真的。[注释]①心所(cetasikas)：与心同时生起的名法，通过执行个别专有的作用来协助心识知所缘。一个心与许多心所同时生灭，缘起同一个所缘，而构成感觉或知觉的心理活动。心所共有五十二个（行蕴中的五十个心所，再加上受、想二蕴）。②行(sankhara)：泛指一切有为法，一切生灭变异之法，皆称为「行」。五蕴中的行蕴，则是指色、受、想与识之外的一切有为法。此字在泰语中写做sungkahn，通常是指身体。③缘起(paticca-samuppada)：佛教的中心思想之一。是佛陀说明众生为何会产生忧悲苦恼，如何才能脱离苦恼，到达无苦安稳的理想的说教。依照十二支缘起的顺序，依次为无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。④有(bhava)：指存在的过程。Bhava的泰文phop是阿姜查的听众所熟悉的辞汇，它通常被理解为「轮回的领域」。阿姜查此处对该字的用法并未依惯例，更强调实用的一面。⑤世间解(lokavidu)，又作「知世间」，为佛十号之一。即佛能了知众生、非众生两种世间的一切，既了知世间之因、世间之灭，也了知出世间之道。⑥刹那(khana)：一个心的寿命称为一个心识刹那。这世间单位非常短暂，诸论师说在闪电或眨眼间，就有数十亿个心识刹那生灭，每个心识刹那还可分为生、住、灭三个小刹那。⑦烦恼(Khana)：即染污心的心理特质，包括贪、瞋、痴与其它建立在它们之上的不善心所。⑧入流（须陀洹）：是指断除身见、疑、戒禁取三种烦恼，而进入智者之流者，是圣者的最初阶段者。成为此圣者之后，就用不再堕入地狱、恶鬼、畜牲，至多生于欲界七次，其后必定得正觉而般涅盘。⑨择法(dhamma-vicaya)是七支觉之一。在禅修中，它是种直觉的、具有辨识力的慧，可辨别「法」的特性，通达涅盘本质，是「涅盘」的同义词。第七章修定你们为何修定？因为你们的心对于应了解的并不了解。换句话说，你们并不知道事物的实相，或什么是什么。你们不知道什么是对或错，是什么带来痛苦并让你们疑惑。你们来此修习定与戒，是因为心不自在，他们受到怀疑与不安的影响。虽然表面上看来，好像有许多修行的方式，但其实只有一种。例如树可能籍由嫁接方式快速收成果实，但这样的果树较不强韧与耐寒。另一个种树的方式，则是直接从种子种起，如此种出比较强壮与耐寒的果树。修行也是如此。修心的时刻其它的事一律不管当我们刚开始修行时，对这点的了解有问题。在还不知道什么是什么时，坐禅真是件苦差事，甚至偶尔还会因而掉泪。有时我将目标定得太高，有时则又太低，永远找不到平衡点。要以平静的方式修行，意指将心放在高低适度的平衡点上。和不同的老师以不同的方式修习可能会很困扰，一位老师说你必须这么修，另一位则说必须那样修，结果就是困惑、怀疑与不安。没人知道应如何调和自己的修行。因此你应试着别想太多，若真的想要，就一定要有觉知。首先你必须让心平静，有觉知的地方就无须考虑，觉知会代之生起，而转变称智慧。一般的思考不是智慧，它只是心漫无目标与无觉知地游荡，那无可避免地会造成不安。因此，在此阶段你无须思考，那只会扰乱心，过度的妄想甚至会导致你哭泣。佛陀是个非常有智慧的人，他知道如何停止思考。禅修时你必须下定决心，现在是修心的时刻，其它的事一律不管，不要让心偏向左或右、前或后、上或下，此时唯一的任务就是修习入出息念。首先，将你的注意力从头顶，经过身体，移到脚趾，然后再回到头顶。从头到脚觉知你的身体，并以智慧来观察，如此做，是为得到一种对身体存在方式的初步了解。接着开始禅修，记得你唯一的任务就是观察入息与出息。不要强迫呼吸比平常长或短，只要让它保持轻松，均匀地流动，让每个入息与出息都自然地进出。虽然你随它们自然进出，但仍应保持觉知，让呼吸舒适地进出。保持坚定的决心，在这段时间，你没有其它的工作或任务要做。关于会发生什么事，以及会看到什么的想法，也将不时地在禅修中生起，不过一旦它们出现，就让其自行消失，不要过度地关心它们。不要对感受做出反应禅修期间无须注意法尘，每次心受到感官接触影响时，只要心中有感觉或感受，就放下它。无论那些感受是好或坏都不重要，不要对感受做出反应，只要让它们消逝，然后再将注意力拉回呼吸上。对入息与出息保持觉知，不要为呼吸的长短感到苦恼，也别试图以任何方式控制或压抑它，只是观察它。换句话说，不要执着。当你继续修行时，心会逐渐放下事情且开始歇息，呼吸会变得愈来愈细微，几乎如完全消失一样。身与心都会感觉轻安与充满活力，持续的只是「一境性」的觉知，心已达到平静的状态。若心惶惶不安，提起正念深深吸进一口气，吸到满时再将它完全吐尽。接着再做另一次深呼吸，如此做个两、三次，然后再重新专注于禅修上。心应该愈来愈平静，每次法尘扰乱心时，就重复这过程。同样的情况也适用于行禅上，若行禅时心变得不安，就先停下来安抚心，重新建立对禅修所缘的觉知，接着再继续行禅。行禅与坐禅基本上是相同的，只是使用的身体姿势不同而已。有时可能会有疑惑，因此你必须有正念。觉知者会持续追踪与检视骚动的心，无论它采取什么形式，这就是有正念。正念会看管与照顾心，无论心的情况如何，你都必须保持觉知，不要粗心大意或心不在焉。诀窍是让正念控管与监督心，一旦心与正念合一，一种新的觉知就会浮现。入定的心受到定的管制，就如同关在鸡舍里的鸡无法在外面走动，但仍可以在鸡舍里活动。它来回走动，不会陷入麻烦，因为它受到鸡舍的限制。同样地，具有正念与定的心产生觉知时，也不会引生麻烦。在定心里产生的任何念头或感受，都不会造成伤害或混乱。以正念维持觉知把心拉回来有些人丝毫不想经历任何念头或感觉，但这也太离谱了。在定境中也会有感觉，心同时经历感觉与平静，没有阻碍。有这种平静时，有害的结果就不会产生，问题只要在鸡跑出鸡舍时才会发生。例如，你可能在观察呼吸进出时忘了自己，让心从呼吸上跑开，可能是跑回家、去逛街，或跑去其它地方。也许甚至过了半小时，你才惊觉自己正在禅修，并责备自己缺乏正念。这里是你真正必须小心的地方，因为这就是鸡跑出鸡舍的地方――心已离开它平静的基地。你必须注意以正念维持觉知，并试着把心拉回来。虽然我说「把心拉回来」，事实上心哪里也没去，只是觉知的对象改变了。你必须待在此时、此地，只要有正念，心就会在场。看起来好像是你把心拉回来但其实它哪里也没去，它只是稍微改变了。当正念恢复时，瞬间你的心就回来了，无须去其它地方寻找。若有完全的觉知――一种在每个时刻都持续无间断的觉知，就称为当下的心。若注意力从呼吸跑道其它地方去，觉知就会中断。只要觉知入出息，就会有心。必须同时具备正念与正知，当下你清楚地觉知呼吸。这观看呼吸的动作，会帮助正念与正知一起增长，它们彼此分工合作。同时拥有正念与正知，就如由两个人共同抬起一块沉重的木板。假设他们想要抬起多块重木板，但因太重几乎无法抬起，这时某个善心人士见状，便会赶紧伸出援手。同样地，具备正念与正知时，智慧将会适时伸出援手，然后这三者就可以相互支持。放弃一切的内在对话与怀疑智慧对于感官所缘会有个了解。例如，禅修时你可能开始想到一个朋友，但智慧应立即以「那无关紧要」、「停止」或「忘记它」，而加以制止。若有个「明天要去哪里」的想法，智慧的反应将会是「我没兴趣，也不想让这种事来烦我自己」。若你开始想到其它人，你应该想：「不！我不希望涉入」、「放下吧」，或「那都是不确定的」。这是你在禅修时对于感官所缘应有的处理方式，视它们为「不确定、不确定」，并保持这种觉知。你们必须放弃一切的思虑、内在对话与怀疑，禅修期间不要陷在其中。最后，心里只剩下正念、正知与智慧等最清净的状态。只要这些一减弱，疑惑就会生起，但试着立即放弃那些疑惑，只留下正念、正知与智慧。试着如此增长正念，直到它能随时保持为止。然后，你就会彻底了解正念、正知与智慧。将注意力集中在这点，你就能了解正念、正知与智慧三者。无论你是讨厌外在的感官所缘或受它们吸引，你都能告诉自己：「那都是不确定的。」无论讨厌或喜欢，它们都是应扫除的障碍，直到心清净为止，剩下的应只有正念、正知、定与慧。禅修的辅助――「慈」以作为清净心的基础现在谈谈禅修的工具或辅助――你心中应该有「慈」，换句话说，即慷慨、仁慈与助人的特质。这些都应保持以作为心清净的基础。例如，藉由布施去除贪欲，当人们自私时并不觉得快乐。自私带来一种不满足感，不过人们仍非常自私，丝毫不知它如何影响他们。你们可以在任何时刻体会到这点，特别是在饥饿时。假如你有些苹果，并有机会和一个朋友分享；你想了一会儿，当然，给予的想法还在，但你给小的，把大的给人就......哎，真丢脸。这真是难以定夺，你告诉他们自己去挑一个，但接着你说：「拿这个！」并递一个小苹果给他们！这是种通常人们不会注意到的自私形式。你们真的必须对抗吝啬的习气而行布施，即使可能真的只想给予小的苹果，也必须强迫自己给出较大的那个。当然，一旦你将它给了朋友，内心就会觉得很舒服。藉由对抗习气训练心需要自制――必须知道如何给予、割舍，不允许自私出头。你一旦学会给别人，心就会充满喜悦，若给苹果时犹豫不决，那么你在考虑时就有麻烦了，即使给出大颗的，还是会有不情愿的感觉。但当坚决给予大颗的，事情就了结了。这就是以正确的方式对抗习气。如此做，你就能成为自己的主宰，若无法这样做，就成为自己的受害者，并继续自私下去。我们所有人一直以来都是自私的――那是必须斩断的烦恼。在巴利经典中，施予称为「布施」，意思是为众生带来快乐，并净化自己的内心。你们应反省这点，并在自己的修行中积极长养它。烦恼如流浪猫切莫满足它的需求你们可能认为如此修行，意味着逼迫自己，但其实不是，事实上，它是在逼迫渴爱与烦恼。若烦恼在心中生起，就必须采取行动对治它们。烦恼就如流浪猫，若满足它的需求，它就会时常来索取更多；若停止喂食，几天之后它就不会再来烦扰了。烦恼也是如此，若停止喂食，它们就不会再来打扰，而让心回归平静。因此，与其害怕烦恼，不如让烦恼害怕你们，那么你们就必须在心中见法。「法」从何处生起呢？它随着我们如此觉知与理解而生起。每个人都能觉知与理解「法」，它无须透过钻研书本或博学多才，只要当下省察，你们就了结我在说什么。每个人都有烦恼，不是吗？过去你们已纵容烦恼太久，现在必须知道它们的本质，不让它们再来骚扰你们。修行佛法的原则――弃恶生善修行的下一个要素是「戒」。它如父母照顾小孩一样照顾与滋养修行，持戒的意思并非只消极地避免伤害别人，同时还要积极地帮助与鼓励他们。至少应持守五戒：一、除不应杀害或刻意伤害他人之外，同时还要对一切众生散发善意。二、要诚实，不可侵犯他人的权益，换句话说，即是不偷盗。三、知道适度的性行为，换句话说，即是不邪淫。家庭的基础建立在夫妻关系上，夫妻应知道彼此的性情、需求与希望，遵守节制的原则，并知道正确性行为的界限。有些人不知道这限制，拥有一个丈夫或妻子还不够，必须有第二或第三个伴侣。我的看法是，即使第一个伴侣也无法完全消受，因此拥有二或三个就是纵欲。你们必须试着净化内心，并训练它之所节制。知道节制是真正的清净，否则你们的行为将毫无节制。吃到美食时不要太耽溺于它的味道，想想你的胃，考虑多少的量才是它所需的。若吃太多，就会有麻烦。节制是最好的方式，只要一个伴侣就够了，二或三个就是纵欲，那只会造成问题。四、不妄语――这也是断除烦恼的工具。你们必须诚实、正直、坦率与公平。五、戒绝使用麻醉品――你们必须知道自制，最好完全舍弃它。人们已被家庭、亲友、家产、财物与其它东西麻醉，那已够遭了，无须再使用麻醉品，它们只会在心中制造黑暗。那些大量使用的人应尝试逐渐减轻用量，直到完全断除为止。你们必须完全知道什么是什么，是什么东西在日常生活中压迫你？哪些行为造成这种压迫？善行带来善果，恶行则带来恶果。这些都是因。一旦戒行清净时，对别人就会有种诚实与亲切的感觉，这会从担心与悔恨中带来自在与满足。免于悔恨是一种快乐的形式，那很像是种天界的状态。他们在从戒中生起的快乐中，舒适地吃饭与睡觉。弃恶生善，这是个修行佛法的原则，若能如此持戒，恶就会消失，善将取而代之。看见快乐的不确定性与局限性但故事并非就此结束，一旦人们得到一种快乐，就很容易掉以轻心，在修行上不思进取。他们被快乐给绊住了，喜欢「天堂」的快乐，不想再往前进一步。那很舒服没错，但缺乏真实的了解，你们必须不断提醒自己不要受骗。一再省察这快乐的弊病：它是短暂的，无法持久，你很快就很和它分开。它是不确定的，一旦快乐消失，痛苦就会取而代之，你会再陷入哭泣，即使是天界的众生，最后还是会哭泣与痛苦。因此，世尊教导我们，快乐就紧邻着不圆满的痛苦。通常当经验这种快乐时，我们对它并无真正的了解，其实真正确定与持久的平静，正受到虚假的快乐所遮蔽。这快乐是我们所贪着的细微烦恼，每个人都喜欢快乐，快乐是因喜好某件事而生起，但当喜欢变成不喜欢时，痛苦便生起。我们必须省察这快乐，以便看到它的不确定性与局限性。一旦事情改变，痛苦便生起，它也是不确定的，不要以为它是固定或绝对的。这种省察名为「过患说」(Adinavakatha)――省察因缘和合世间的不足与限制，意指省察快乐，而非接收它的表面价值。了解它是不确定的，就不应紧抓着它不放，应拿起它之后就放下它，同时看见快乐的利与弊。当了解那些事是不圆满的，心就会了解「出离说」(nekkhammakatha)――省察出离，心将不再着迷，并寻找出路。不着迷是来自了解色、味、爱、憎的实相，意味着不再渴望贪取或执着事物，从贪取撤退到一个可安住的地方，以无贪的平等心来观察。这就是从修行当中生起的平静。第八章　「法」的战争以「法」为武器和贪、嗔、痴战斗和贪、嗔、痴战斗――它们都是敌人。在佛教或佛道的修行中，我们是以「法」与安忍为武器，藉由它们来战斗，此作战是为了对抗我们无数的情绪。「法」与世间相互关联，有「法」的地方就有世间，有世间的地方就有「法」。有烦恼的地方，就有战胜烦恼的人，以及和它们战斗的人，这称为「内在的战争」。外在的战争，人们丢炸弹与开枪，它们征服别人或被别人征服。征服别人是世间的方式，修行佛法不是和别人作战，而是要战胜自己的心，耐心地忍受与对抗情绪。修行佛法时，我们心中并无嗔恨与敌意，而是放下行为与思想中的各种嗔恚①，让自己没有嫉妒、嗔怒与怨恨。仇恨只有藉由不记仇与不憎恨才能克服。嗔恨与嫉妒只会带来怨恨。若我们能让造成伤害的行为终止与结束，就无须报之以仇恨与敌意，而只会将那些行为视为「业」②。「怨恨」是指心中持续对那行为衍生进一步的想法：「你这样对我，我一定要以牙还牙！」这将会没完没了。它只会导致彼此持续照机会报复，仇恨永远无法停止。只要我们如此做，这个结就永远无法解开，世仇也将永远延伸下去。佛陀就是如此教导世人，完全出于对一切众生的慈悲，但这世界仍是纷争与战争不断。智者应深入观察这点，选择那些有真实价值的行为模式。身为王子，佛陀曾接收各种战斗技巧的训练，但他发现那些并非真的有用，它们只局限于战争与侵略的世界。战胜自己而非别人因此，在训练我们这些出离世间――出家的比丘时，我们必须学习舍弃一切不善法，放弃所有一切会造成敌意的事物。我们战胜自己，而非别人。我们只与烦恼战斗：若有贪，就和贪战斗；若有嗔，就和嗔战斗；若有痴，就努力打败它。这就称为「法的战争」。这场「心」的战争真的很难，事实上，它是最困难的一件事。出家就是为了思惟这点，学习战胜贪、嗔、痴的技巧，这是我们主要的任务。很少人如此战斗，大多数的人都是和别的事物战斗，他们甚至很少看见它们。佛陀教导我们断恶与养善，这才是正道。接触正道之后，我们必须学习，这意味着必须为一些困难预做准备，就如世间的学生一样。学生们会发现，要获得谋生的知识与学问颇为困难，一定要有耐心。当他们感到厌倦或疲惫时，必须强迫自己工作，唯有这样才能毕业与得到工作。比丘的修行也是如此，若我们下定决心修行与思惟，就一定能见道。保持谦卑放下自己的见解「见慢」(dittimana)是个有害的东西。ditti意指「见解」或「观念」，各式各样的见解都称为ditt，无论视善为恶，或视恶为善，这些都是「见」。有见解不是问题，问题在于执着那些见解，那就称为「慢」(mana)――抓住那些见解，认为他们就是真理。这种执着将导致生死轮回，永远无法抵达「道」的终点，因此佛陀要我们放下各种见解。在许多人共住的地方，如比丘住在寺院里，若见解一致，他们便可能安心地修行；但见解若不一致，即使只有两、三个比丘同住，也是会有困难。当我们保持谦卑，并放下自己的见解时，即使有许多人，我们还是能和合共住与佛、法、僧中。我们许多人共住也是可以和谐的，只要看看马陆③吧！马陆有许多只脚，不是吗？你们认为它走路会有困难吗？一点也不，它有自己的次序与节奏。修行也是如此，若我们能像佛陀时代的圣僧伽一样修行，事情就简单了。换句话说，就是成为「善行道者」(supatipanna)――善于修行的人、「正直行道者」(ujupatipanna)――直接而正确修行的人、「真理行道者」(nayapatipanna)――为超越苦而修行的人、以及「正当行道者」(samicipatipanna)――适当地修行的人。④这四种建立在心中的特质，将让我们成为僧伽的真实成员。即使有成千上万的人，我们都走在同一条道路上，虽然来自不同的背景，但都是相同的。我们的见解可能有差别，但若正确地修行，就不会有摩擦。就如同所有河川都流向大海，一旦进入大海，都是同一色、味。当我们进入佛法之流时，就是一法，虽然来处不同，但都能和乐融融。但若有「见慢」，就会引生争吵与冲突。因此，佛陀教导我们要放下己见，别让「慢」执着不相干的见解。若有正念就能觉知自己生命的状况佛陀教导正念的价值，无论行、住、坐、卧或身在何处，我们都应保持正念的力量。当保持正念时，我们就会看见自己，看见自己的心，会看见「身体里的身体」与「心里面的心」。若失去正念，便会毫无所知，无法觉知正在发生的事。因此，正念非常重要。有了持续不断的正念，我们随时都能听到佛陀的「法」。这是因为「眼见色」、「耳闻声」、「鼻嗅香」、「舌尝味」与「身觉触」都是「法」，当意念在心中生起时，那也是「法」。因此，不断地保持正念的人，随时都能听到佛陀的教导，「法」一直都在那里。正念是忆持力，正知是自我觉醒，这觉醒是真正的「觉知者」――佛陀。当有正念、正知时，理解会随之而来，我们会觉知正在发生的事，当眼见色时，觉知它是否恰当？当耳闻声时，觉知它是否恰当？觉知它是有害的吗？它是错的吗？它是对的吗？如此类推其它的感官。若我们能真正了解，便随时都能听到「法」。因此让我们都了解到，此刻正在「法」中学习！无论向前或后退，都会遇见「法」――若我们拥有正念，一切都是「法」。甚至看动物在森林里游荡，我们也会了解自己就和动物一样，希望能离苦得乐。它们避开不喜欢的，且和人一样怕死。若省思到这点，我们就会了解，世上的一切众生在各种本能上都是相同的。如此的思惟就称为「修习」(bhavana)――如实地了解，了解一切众生在生、老、病、死上都是同伴。因此，我们必须拥有正念。若拥有正念，就会了解内心的状态，无论思考或感受到什么，都必须觉知它，这种觉醒即称为「Buddho」、「佛」、「觉知者」――彻底、清楚与完全觉知的人。当心完全觉知时，我们就找到了正确的修行。若你五分钟失去正念，你就是疯狂了五分钟，茫茫然地过了五分钟。拥有正念就是觉知自己，觉知心与生命的情况，拥有了解与洞察力，时时刻刻都在聆听法音。每天都一定要修行因此，每天都一定要修行。无论是感到懒散或勤奋，只管修行。不要只在心情好时修行。若你是跟着心情修行，那就不是「法」。不论昼夜，或心是否平静，都没关系，只管修行。这就犹如小孩子学写字，起初写得不好――又大、又歪七扭八，过了一阵后，书写就进步了。修行佛法就像这样，起初很笨拙，有时平静，有时不平静――你并不真的知道什么是什么。有些人感到很灰心，此时，千万别松懈！你必须坚持修下去，持续不断地精进，就如小学生一样，随着逐渐成长，字也会写得越来越好。他们开始时写得很差，但是不久后就愈写愈漂亮了，那都是因为童年时练习的结果。我们的修行也是如此。尝试于行、住、坐、卧等一切时中保持正念，当顺利执行各项工作时，就会拥有心灵的平静，就比较容易拥有平静的禅修，它们是同时发生的。因此，请精进修行，这就是训练。[注释]①嗔恚包括各种程度的反感、恶念、生气、烦躁、愤怒、怨恨，其特相是凶恶残暴，现起的状态是毁坏身心或自己与他人的福祉。②业(kamma)：意指「造作」，是由身、语、意所造作的行为、所作、行动、作用、意志等身心活动。若与因果关系结合，则指由过去行为延续下来所形成的力量。③马陆：俗称千足虫，属于多足类动物，是一种类似软体虫的小动物，身体多节，每节有两对足。④《增支部》说：「若欲修习僧随念的人，当独居静处，随念如是圣僧伽当功德：世尊的声闻众是善行道的，世尊的声闻众是正直行道的，世尊的声闻众是真理行道的，世尊的声闻众是正当行道的。即四双八辈的世尊的声闻众，是可供养者、可供奉者、可施者、可合掌者，为世间无上的福田。」第九章　只管做它！吸进、呼出，就像这样持续下去！即使有人头上脚下倒立，也别在意。只要持续将注意力放在入息与出息上。专注觉知呼吸，只管持续做它。别管其它事，别想得到什么东西，什么都不要管，只要觉知入息与出息。入息与出息，入息时Bud-，出息时-dho。如此专注于呼吸，直到你觉知入息与出息……觉知入息……觉知出息。如此保持觉知，直到心平静下来，没有扰动与不安，只有呼吸的出与进。让心维持在这样的状态，你还不需要一个目标。这是修行的第一阶段。行、住、坐卧都要保持觉知若心是自在平静的，它会自然地觉知。当你持续这个状态时，呼吸会变得愈来愈微细，不只身体变柔软，心也变柔软了，那是种自然的过程。你既不觉得单调，也不会昏沉、打瞌睡只是舒适地坐着，心无论做什么都自在，平静不动。然后当出定时，你对自己说：「哇，那是什么？」你回想刚才所经历的平静，且永远不会忘记。跟随我们的是正念与正知的力量，无论或说或做什么，或去哪里，托钵、吃饭或洗钵，都要清楚地觉知这一切。持续保持正念，跟着心走。当你修习行禅①时，选择一条步道，例如从一棵树到另一棵，大约五十呎长。行禅和坐禅一样，集中注意力：「现在，我将专精于此，以强固的正念与正知，让心平静。」专注的所缘因人而异，找出最合适你的。有些人练习对众生散播慈心，从右脚开始，以正确的步伐行走，走路时配合念Bud-dho，持续对那所缘保持觉知。若心变得不安，就停下脚步，让心安定后再继续走路。持续自我觉知，觉知「道」的开始和每个阶段，包括它的初、中、后段，让这个觉知持续不断。行禅的意义即来回走动。这并不容易，有些人看见我们这样走，以为我们疯了，他们不了解行禅能产生大智慧。来回地走，若累了就站住，保持心不动。专注于让呼吸顺畅，当它相当顺畅时，再次将注意力放在走路上。姿势自己会变，它们在行、住、坐、卧之间变换，不可能永远都只是坐着、站着或躺着。我们必须将时间花在不同的姿势上，让四种姿势都变成有益的，只管持续地做它，不过这并不容易。专心看呼吸不要让心溜走这里有个想像它的好方法。拿个玻璃杯，将它放在桌上两分钟。当时间到了，就把玻璃杯移到桌子另一处，放两分钟。然后再把它放回原来的地方，也是两分钟。持续反复地做，直到你开始痛苦，直到你怀疑，直到智慧生起：「那么，我到底在做什么，像个疯子一样来回移动杯子？」心会用它习惯的方式思考。不要管别人如何说，只要持续移动杯子，每两分钟，好吗？――不要做白日梦，两分钟而非五分钟。两分钟一到，就把它移回来。专注于此，这是行动的问题。观察入息与出息也是如此。将你的右腿放在左腿上而端坐，吸满空气直到不能再吸为止，当入息完成时，接着就吐气，直到肺部净空为止。不要强迫它，无论呼吸是长或短或柔软都无妨，只要适合你就好。坐着看入息与出息，让自己保持舒适。不要让心溜走，若它溜走就停止，看它究竟跑去哪里，为何未跟着呼吸，找到它后将它带回来，让它和呼吸待在一起。只管持续地做它，就如你毫无所获，或如不曾发生任何事，或如不知是谁在做，无论如何持续地做就对了。就像你拿出谷仓里的稻子撒到田里，犹如丢掉它一般，将种子撒满整片田地，你对它毫不在意，然而，当时间一到，它就会发芽成长，你再移植它，最后终于获得香甜的青糯米饭。它就是这么一回事。禅修也是如此，只要坐在那里。有时你可能会想：「我为何要如此专心地看呼吸？即使我不注意它，它还是会持续地进与出啊！」嗯，你总是会找到一些事来想，那是种固执己见的心。忘了它！继续努力让心平静下来。不管生起什么感觉只管看着它一旦心平静，呼吸就会慢下来，身体会放松，心也会变得愈来愈微细。它们会处于一种平衡的状态，直到似乎没有了呼吸，然而你完全没事，还是活得好好的。当达到这点时，不要惊慌，不要以为已停止呼吸而起身离开。那表示你的心是平静的，无须做任何事，只要坐着专注于当下就好。有时你可能会质疑：「咦？我在呼吸吗？」这也是犯了同样的错误。那是思考的心。无论发生什么事，都顺其自然，不管所生起的是何种感觉，觉知它，看着它，但不要受到迷惑。持续做它，持续地做，经常做它。进食之后，挂号袈裟便开始行禅，持续念Buddho……Buddho……，行禅时持续地专注于Buddho，直到所行的路径都陷下去，无论是深及小腿或膝盖，只管持续地走。那不是得过且过的溜哒，一路上胡思乱想，然后回到茅蓬，看着睡觉的草席好像在向你招手！然后像头猪一样倒头呼呼大睡。若你那么做，那就丝毫也得不到修行的好处。若是放弃永远也达不到平静持续地做它，直到不耐烦，然后就看那厌烦能持续多久，持续地看，直到厌烦结束。无论经验到什么，在解决它之前，都必须亲自经历过一遍。不是重复对自己念诵「平静、平静、平静」，然后当坐下来时，平静就会像打开开关一样出现，否则你就放弃。若是如此，你永远也达不到平静。知易行难，就如想还俗的比丘说：「种田对我来说，并不那么困难，我还是回去当农夫好了！」他们对于乳牛和水牛、耙与犁等事完全一无所知，就开始种田。他们将发现种田，听起来好像很容易，但当实际去尝试时，才知道有多困难。每个人都会想以那样的方式得到平静。事实上，平静确实已在那里，只是你还不认识它而已。你可以跟在它后面，尽情地谈论它，但并不知道它是什么。因此，去做它，跟着它，直到你觉知，与呼吸一致，以念Bud-dho的方式专注于呼吸。这样就够了，不要让心游荡到其它地方，当下觉知，就这么做。只要学这个，以此方法持续地做。若你开始想「什么也没发生」，别理它，只管继续做。只要坚持做下去，最后你一定能觉知呼吸。好了，试试看吧！若你这么打坐，心抓到窍门后，就会进入最佳状态，一种「恰到好处」的状态。当心静下来，正知自然会生起，然后就可以轻而易举地彻夜打坐，因为心正在享受它自己。当达到这种境界时，你可能会想为朋友说法，让他们也能同沾法喜，有时确实会这样。就拿老沙弥桑(PorSang)为例，有晚他行禅过后，开始打坐，他的心变得光明而澄澈，他想说法，且无法停止。我听到有人在竹林那里大声开示的声音，我心想：「是有人在说法，或是有人在抱怨什么事？」它并未停止。因此，我拿起手电筒，走到那里瞧瞧。没错，在竹林里，在灯笼的照射下盘腿打坐的正是桑，他说话的速度非常快，我完全跟不上。因此我对他喊到：「桑，你疯了吗？」他说：「不知道怎么一回事，我就是想说法。禅坐时，我忍不住要说法，行禅时也一样，我时时刻刻都忍不住要说法，不知它何时才会停止！」我心想，当人们在修行时，各种想像不到的事情都可能会发生。持续精进不要放纵情绪因此持续做它，不要停止。不要放纵情绪，要对抗习气，无论你感到懒散或勤奋，不管坐着或走路，都要修行。当躺下来，专注于呼吸并告诉自己：「我不会耽溺在躺着的舒适中。」如此教导你的心。只要一清醒，立即起来，继续精进。吃饭时，告诉自己：「我不因渴爱而食，只是当成医药，以便有足够的精力能继续修行。」入睡前、进食前，都要如此警惕自己，经常保持这样的态度。当准备站起来时，清楚地觉知它；准备躺下来时，也要清楚地觉知它。无论做什么，都要保持觉醒。当躺下来时，右胁卧并注意呼吸，念Buddho直到睡着。然后，醒来时，佛号就像都在那里一样，并未间断。随时保持正念，平静才会生起。别看别人，别管别人的闲事，只要注意自己。当坐禅时，要坐挺直，头不要前倾或后仰。就如佛像一样，要保持一种「恰到好处」的平衡姿势，然后心就会变得光明与清晰。疼痛自行生起也会自行消失在改变姿势前，要尽可能地忍耐。若感到痛，就让它痛，不要急着改变姿势，不要对自己说：「哦！我受不了了，我最好休息一下。」耐心地承受，直到疼痛无以复加，此时再多忍耐一会儿。忍耐再忍耐，直到无法念佛，然后就以痛处作为所缘。「哦！痛、痛、真痛！」让疼痛取代佛号，成为禅修的所缘，并持续注意它，继续打坐。当疼痛达到极限时，看看会发生什么事。佛陀说疼痛会自行生起，也会自行消失。让它死去，别放弃！有时你可能会突然冒汗，斗大的汗珠像玉米粒一样流到胸膛。但若撑过疼痛的感觉，你就会知道那是怎么一回事了。持续做它，但也别太逞强，只要持续稳定地修行即可。吃饭、睡觉都要清清楚楚当在吃饭时也要保持觉知，咀嚼、吞下，然后它跑到哪里去了？哪些食物适合或不适合你，你都要清清楚楚。饮食要知量，吃饭时持续观察，估计再吃五口就会饱时便停止，喝一些水，那食量就是最恰当的。而后无论坐禅或行禅，你都不会感到沉重，你的禅修将会进步。试试看，看你能否办得到。不过通常我们不是如此做，当感到饱足时，会再多吃五口。这是我们无始的贪欲与执著，与佛陀的教法相违背，会让我们愈陷愈深。若非真心想修行，你就不可能办到。持续观察你的心。睡觉时也要警惕，你必须有方法才能保持清明。你们睡眠的时间可能会有不同――有时早睡，有时晚睡。但试着如此练习：无论何时入睡，都只睡一回。只要一清醒，便立刻起身，不要再睡回笼觉。无论睡多久，都只睡一回。一醒来就下定决心，即使还未睡饱，都得起身、洗脸，然后开始行禅或坐禅，我们应如此训练自己。你不可能只听别人说便知悉这一切，必须从实际的修行中去了解，因此我告诉你们要修行。屏住呼吸心会乖乖回来修心是困难的。当坐禅时，让心只有一个所缘，让它停留在入息与出息上，如此心才会慢慢平静下来。若心是混乱的，它会有许多所缘。当坐禅时，会想家吗？有些人会想吃面，刚出家的人肚子经常会很饿。②你想吃、想喝，想念各种食物，心都快疯了。若事情是如此，就随它去，当你克服它时，它就会消失。只管做它！你曾练习过行禅吗，感觉如何？妄想纷飞吗？果真如此，立即停下脚步，直到心回来为止。若心经常出走，就停止呼吸，屏住呼吸，直到肺好像快爆炸为止，它自己就会回来。无论情况有多遭，若它四处乱跑，就屏气凝神，当肺快爆炸时，心就会回来。你必须加强心力，训练心和训练动物不同，心真的很难训练，别轻易放弃。若你屏住呼吸，就无法再想任何事，心自己会乖乖回来。均衡持续地练习正念将不间断生起那就如瓶中的水，当慢慢地地倒出来时，水会滴出来――滴滴……答答……。但当我们将瓶子更倾斜时，水则会持续倾斜而出。正念就像这样，若我们加速精进，以均衡而持续的方式练习，正念将像水流一样无间地流出。无论行、住、坐、卧，觉知都不会间断，像河水一样川流不息。我们心的训练就像如此。在片刻的正念后，又会再度胡思乱想，它是不安的，而正念也无法持续。但无论它想些什么，都别在意，只管持续精进。它会像水滴一样，愈来愈频繁，终至汇聚成一条水流。届时觉知就会无所不在，无论行、住、坐、卧，不管你做什么，觉知都会照顾你。就从现在开始，试试看，但不要急。若你只是坐在那里等着看好戏，那么你就是在浪费自己的时间。因此要小心。若太勉强，你不会成功；但若你完全不肯尝试，也同样不会成功。[注释]①行禅(cankama)：即是在行走时修习禅定，禅修者选择一条步道，来回缓步慢行，这样修法能发展觉知的平衡性、准确性与专注的持久性。它是由注意走路的每个步骤所组成，通常分成六个步骤：（一）举起脚；（二）伸出脚；（三）脚向前移；（四）脚向下放；（五）脚踏在地面；（六）脚向地面压下，以便接着跨出第二步。②在阿姜查的传统里比丘与八戒女一天只吃一餐，在早晨托钵回来之后。第十章　正确的修行――稳定的修行切记！这个修行是困难的。心是重要的东西，但训练它很难。这身心系统里的每样事物都汇集到这颗心，眼、耳、鼻、舌、身都接收感觉，然后将它们传送到心，它是其它一切感官的监督者。若心受到好的训练，所有问题都将迎刃而解。若还有问题，那是因为心仍有疑惑，无法如实地觉知事物。「法」圆满无缺不圆满的是我们的修行了解这点，你们就已完全做好修行佛法的准备。无论性、住、坐、卧，或身在何处，修行所需的工具都已备妥。像「法」一样，它们就在那里。「法」无所不在，就在这里、陆上或水中，无论何处，一直都存在。「法」圆满无缺，不圆满都是我们都修行。圆满觉悟的世尊教导一个方法，所有人都可藉由它修行并了解「法」。它不是什么大不了的事，就只是那件事的实相。例如看看头发，只要知道其中一根，便会知道每一根，包括自己与别人的。我们知道头发就只是「头发」，藉由了解一根头发，我们便能知道全部。或者想想人，若我们了解自身因缘的真实本质，就知道世上其它所有人，因每个人都是相同的。「法」就是如此，它虽然是件小事，不过却很大。藉由了解其中一个因缘的实相，我们便了解它们全体的实相。心只是自然的因缘就如森林里的一棵树然而，训练是困难的，之所以困难是因为渴爱。若你不「想要」，就不会修行，若是出于渴爱而修行，便见不到「法」。仔细想想，若你不想修行，就无法修行。首先你必须想修行，如此才能真的去做它。无论前进或后退，都会碰到欲望，所以从前的禅修者会说修行是件非常困难的事。由于欲望，你见不到「法」，有时欲望很强，想立刻见「法」，但它却与你的心不相应――心还不是「法」。缘于欲望，所以修行是困难与艰辛的。当我们坐禅时，想要获得平静，若不想就不会坐下来修行。当坐禅时，就想得到平静，但如此想时，却反而会造成困扰，让我们感到不安，事情就是如此。因此，佛陀说：「别因欲望而说，别因欲望而坐，也别因欲望而行。无论做什么，都别带着欲望去做。」欲望就是渴爱，若你不想去做某件事，将不会去做它。若修行陷入这瓶颈，就会感到很沮丧，如何可能修行呢。我们一坐下来，心中就有欲望。事实上，这颗心只是自然的一个因缘，就如森林里的一棵树。若你想要木板，它必得来自树，但树就是树，并非木板。在它真的能为人所用之前，必须先找到树，将它锯成木板。它原本只是一棵树，是自然的一个因缘，对需要木材的人而言，它的原始状态并没有用处。心就像如此，它是自然的因缘，本身便具备认知思想与分别美丑等的潜力。若不修行就不会知道「法」心必须接受进一步的训练，我们不能就让它如此。它是自然的因缘，但我们必须训练它，才会了解它是自然的一个因缘，必须改进自然，以使它适合我们的需要，那就是「法」。「法」是必须被修行，并带至内心的某样东西。如不修行，就不会知道「法」。你无法藉由读书或研究知道它，或即使你知道，这知识也是不完整的。例如这个痰盂，每个人都知道它是痰盂，但并未完全「了知」它。为何并未完全了知？若我再称「痰盂」为「锅子」，你会怎样说？假设我每次都说：「请将那只锅子拿过来。」那会困扰你，为什么？因你并未完全了知它。若知道后就不会有问题，你只会拿起拿个东西，然后将它递给我，因为事实上根本没有痰盂。你了解吗？它之所以称为「痰盂」是由于世俗的惯例，它为世人所接受，因此它是个痰盂，但根本没有什么真实不变的「痰盂」。若有人想称它为「锅子」，它就是只锅子。无论你想叫它什么都可以，这种世俗的惯例就称为「概念」。若我们完全觉知痰盂，即使有人称它为「锅子」也不会有问题。无论别人称它什么，我们都不会受到影响，因为了解它的真实本质。了解这点的人，就是了知「法」的人。带着欲望修行便是渴爱现在回到自己身上。假设有人对你说「你疯了」或「你很笨」，那可能是戏虐的话，但你仍会感到不舒服。事情会变麻烦，都是因为我们有野心，想拥有或达成某事。因为这些欲望，以及无法如实了知，我们才会不满足。若我们了知「法」，贪、嗔、痴就会消失。一旦了解事物的实相，我们就不会再恋栈它们。若身心都不是「我」，也不是「我的」，那么它们到底属于谁？要解决这些问题很难，我们必须一律智慧。佛陀说必须练习「放下」。很难了解「放下」的练习，不是吗？若放下，就不必修行，对吗？因为已经放下了呀！假设你去市场买椰子，当带着它们回来时，有人问你为何要买它们。「我买回来吃啊！」你说。「难道你要连壳一起吃吗？不，我不相信！若你不打算吃壳，那么你为何连它们也一起买回来？」你会如何回答？我们带着欲望修行。若无欲望就不会修行，带着欲望修行是渴爱。如此思惟将会带来智慧，你知道吗？例如椰子，你当然不打算吃壳，那么为何要带回它们？因为抛弃它们的时刻还未到呀！它们具有包裹椰子的作用。若吃完椰子后再扔掉壳，就没问题了。专注并非把自己绑在结里我们的修行就像如此。当佛陀教导不要依欲而做、依欲而说、依欲而食，以及依欲而行、住、坐、卧时，是指我们应以离染的态度来做这些事。就如从市场买回椰子，我们并不打算吃它的壳，但还未到抛弃它们的时候。椰子的汁、皮与壳是一体的，买时是整个一起买。若有人想指责我们吃椰子壳，那是他们的事，我们知道自己再做什么。修行就是如此，如椰子壳，概念与解脱①共同存在。智慧必须靠每个人自己去寻找。要获得它，必须不急不徐地前进。不过，我们往往都太急了，一开始就急着到达终点，不想落后，而想要成功。有些人在准备禅修时太过激进，他们点燃一支香，顶礼并发誓：「纵使我倒下或死掉，只要这支香未烧完，就绝不起坐。我誓死坐到底！」然后开始坐禅，但很快魔罗便从四面八方来袭。他们才坐一会儿，便觉得香应该烧完了，于是睁开眼偷瞄，「哇，还早得很呢！」他们咬紧牙根，又多坐了一会儿，感到燥热、紧张、不安与困惑。到了最后关头，他们心想：「现在应该差不多快结束了。」于是又偷看了一眼，「天啊，还不到一半呢！」三番两次地偷看，香仍未烧完。于是干脆放弃，停下来坐在那里自艾自怨：「我真笨，简直毫无希望！」这就称为瞋恚盖。他们不能怪别人，因此便责怪自己。为何会这样？都因为渴爱的缘故。事实上，无须经历这一切。专注的意思是指以不执着之心专注，而非把自己绑在结里。稳定修行才是重点但我们可能读过经典，看到佛陀如何在菩提树下发愿：「若未达正等正觉，即使血肉枯竭，我也誓不起座。」在书本上读到这一段，你可能会想自己试一试，效法佛陀的作法。但你并未想到自己的车只是台小车，而佛陀则是大车，因此可以一路走到底。凭着你那台小车，如何可能一次就达到目标？那根本无法相提并论。我们为何会那样想？因为我们太极端了。有时走得太慢，有时又走得太快，平衡点是如此地难以掌握。我完全是根据自身的经验来谈，过去我的修行就是如此。为了超越渴爱而修行……，若我们不渴望，会修行吗？但以渴爱修行却是痛苦的，我被困住了，进退两难。然后了解到稳定的修行才是重点，修行必须连贯，他们称这种修行为「在一切姿态中保持一致」。持续锻炼修行，别让它成为灾难，修行是一回事，灾难则是领一回事。多数人通常都是在制造灾难，当懒散时，就不愿费心去修行，只有在感到充满活力时，才会修行。我过去就是如此。只有当你觉得喜欢他时才修行，这样对吗？那与「法」相应吗？它符合佛陀的教导吗？无论你是否喜欢，都应该修行，这才是佛陀的教导。多数人都只等心情好时才修行，当感觉不喜欢时，就意兴阑珊，这叫灾难，而非修行。在真正的修行中，不管快乐或沮丧、容易或困难、炎热或寒冷，你都得去做。在行、住、坐、卧中稳定地修行，让正念在一切姿势中保持一致。行、住、坐、卧持续保持正念起初我囿于「一致」的字面意义，认为站着应和走路的时间一样长，走路应和坐着的时间一样长。我尝试这样做，但办不到。若禅修者要让行、住、坐、卧的时间都一致，能维持多久呢？站五分钟，坐五分钟，躺五分钟……我无法一直如此做，因此坐下来进一步想：「那到底是什么意思？这世上根本没有人能那样修行！」然后我领悟到：「哦，那是不对的！它不对，因为那是不可能的。书中对于让各种姿态一致的解释，是不可能的。」但只要考虑心，便可能做到那样。持有正念、正知与智慧――这是你能做到的，这是真正值得练习的事。无论行、住、坐、卧，我们都一贯地保持正念，这是可能的。我们要对行、住、坐、卧等一切姿势，持续地保持觉知。心受到如此训练时，就能持续地意念佛：Buddho、Buddho……，那就是觉知。觉知什么？随时觉知什么是对或错。是的，这是可能的，这是真正修行的开始：无论行、住、坐、卧，都持续保持正念。只要还无法放下就必须不断努力其次，你应了解那些应该舍弃或培养的情况。你觉知快乐，也觉知不快乐。当觉知快乐与不快乐时，心就能在远离两端之间安住。快乐是松弛之道――耽着欲乐；不快乐则是紧绷之道――耽着苦行。②若知道这两种极端，则心即使偏向任何一端，都能再将它拉回来。当心偏向快乐或不快乐时，立即觉知，并将它拉回来，不让它倾向于任何一边。我们谨守着觉知，不让心随着习气走。跟着习气走很简单，不是吗？但正是由于这简单，而带来痛苦，就如不肯费心种植与照顾作物的农夫。他喜欢轻松，等到要吃饭时，却什么也没得吃，事情就是如此。过去我曾质疑许多佛陀的教导，但都无法撼动它们。因此我便接受那些教导，并以之训练自己与别人。修行的重点是「行道」③。什么是「行道」呢？它只是我们行、住、坐、卧等各种活动，这是身体的「行道」。至于心的「行道」是：在今天的行程中，你感受到情绪几次低潮？几次高昂？有任何值得注意的感觉吗？必须如此觉知自己。看见那些感觉后，能放下吗？只要我们还无法放下，就必须不断努力。当了解到自己仍无法放下某些特定的感觉时，就必须以智慧检视。当死亡靠近时都不修行，何时才会修行呢？不断地做，这就是修行。例如当充满热情时，修行；当倦怠时，试着继续修行。若无法以全速继续，至少也要以半数前进。不要浪费时间在懒惰上，不修行只能带来灾难，那不是修行者的方式。现在我听过有人说：「哦！今年我真是倒霉透了。我病了一整年，完全无法修行。」咦？若当死亡靠近时都不修行，何时才会修行呢？若他们感觉很好，你认为他们会修行吗？不，他们会迷失在快乐中。若感到痛苦，他们也不会修行，一样会迷失于其中。我不知道人们何时才会想要修行！他们只看到自己病了在受苦，发烧到几乎快死了……。没错，的确很沉重，但这也正是修行之所在。当感到快乐时，人们会乐不思蜀，而忘了自己的处境。好坏、善恶只能往心里去看我的训练生涯中有段时间，大约在我修行五年之后，那时觉得和别人共住是种妨碍。我坐在茅蓬中想要禅修，人们时常会来聊天并干扰我。我受够了，因此前往森林中一座荒废的小寺院居住，邻近一个小村庄。我独自待在那里，整日禁语，因为根本没有说话的对象。大约待了十五天后，我生起一个想法：「嗯！若有个沙弥或白衣④和我在一起就好了，它能帮我处理一些杂务。」我早就知道会出现这种想法，果不其然！「嘿！你真奇怪！」我对自己说，「你说受够了朋友，受够了同住的比丘与沙弥，这算什么？」「不，」有个声音回答，「我想要一个“好”沙弥。」「那些好人都在哪里呢？你能找到任何一个吗？你打算去哪里找呢？整个寺院里只有不好的人。你一定是其中唯一的好人，才会想逃离那里！」你必须持续追踪思绪，直到你了解为止。「嗯！那是个好问题。要去哪里找个好人呢？若外面没有好人，你就必须往自己心里去找好人。」除了自己心里，其它地方你都找不到好人。若你是好的，则无论到哪里都是好的。无论别人批评或称赞你，你都是好的。若你不好，则当别人批评时就会生气，称赞时就会高兴。我反省到这一点，并始终认为它是对的。「好」一定只能往心里找。当了解这点时，那个想逃的感觉就消失了。之后，每次那感觉生起，我就觉知它，并放下它。无论住在哪里，每次人们责骂或称赞我，我都会反省，关键不在他们说的是好或坏，善或恶一定只能往心里去看。其它人觉得如何，那是他们的事。好与坏都会咬人不要想：「今天太热」、「它太冷」、「它……」，无论天气如何，它就是那样，埋怨天气只是懒惰的投射。我们必须了解内在的「法」，那才会有种比较确定的平静。当你在禅修中感到平静时，不要急着为自己庆贺。同样地，若有疑惑，也别责怪自己。若事情看起来不错，别沾沾自喜；若情况不好，也别闷闷不乐。只要看着它就好，看看有些什么，不要妄加评断。若是好的，别执着它；若它不好，也不要排斥它。好与坏都会咬人，因此别抓着它们不放。修行就只是坐下来仔细看。好心情与坏心情都依着它们的本质来了又去，不要一味地称赞心或责怪它。该庆祝时就庆祝，但只要一点点，不要过度。就像教小孩，有时可能必须稍微管教他，有时也许必须惩罚一下自己，但也不要经常惩罚自己，若你那么做，最后只会放弃修行。不要以为修行就是闭眼打坐不要以为修行就是闭眼打坐。若你那么想，改变它！稳定地修行是行、住、坐、卧时，都保持修行的态度。当结束坐禅时，不要以为禅修就此结束，应思惟这只是改变姿势而已。若如此思惟，就会有平静。无论你身在何处，内心都会有稳定的觉知。若你放纵情绪，一整天都让心恣意游荡，下次坐禅时，得到的将是一天下来，漫无目标思考的残留印象。平静根本无从生起，因为你已让它冷却了一整天。若如此修行，心会例修行愈来愈远。有时我问弟子禅修进展如何，他们说「哦，现在都没了！」你了解吗？他们也许可以保持一个月左右，但是一、两年之后，一切就都烟消云散了。为何会这样？因为在修行中未掌握到这个要点。他们一结束坐禅，就放弃定，坐禅的时间开始变得愈来愈短，直到只要一坐下来就想结束，最后甚至不想坐禅。拜佛的情况也是如此，起初他们每晚临睡前都会虔诚地礼拜，但过了一阵子后，开始分心，很快就完全不想礼拜了，只是匆匆点个头，最后连点头都免了。他们将修行完全抛到九霄云外去了。正确的修行就是稳定地修行因此，你应该了解正念――不断地修行。正确的修行就是稳定地修行，无论行、住、坐、卧，修行都必须持续。这意味着修行或禅修，是在心中而非身体进行。若心充满热忱，那么就会有觉知。正确地了解后，就能正确地修行。当正确地修行时，就不会误入歧途，即使只做一点点，那都很好。例如当结束坐禅时，提醒自己禅修并未结束，只是改变姿势而已，心还是镇定的。无论行、住、坐、卧，都保持正念，若有这种觉知，就能维持内在的修行。到了晚上再次坐禅时，修行仍然持续无间。你的精进毫不间断，让心能安然入定。有些人禅修时，由于未得到预期的东西而放弃，推说福报不够无法修禅。世人就是如此，他们都站在烦恼那一边。任何感觉都是不确定的无论发生什么事，都别让心偏离正道，向内看，就会看清楚。依我看，最好的修行无须读很多书，将所有的书都拿开，并锁起来，只要读自己的心。打从学校开始，你们就麦收于书本中，我认为现在你们有这机会与时间是很难的，将书本收到橱柜里，并把门锁上，只要读你的心。每次内心生起什么事，无论喜欢与否，无论看起来是对是错，都只要以「这是不确定的事」斩断它。无论生起什么，都只要斩断它。「不确定」真的是一种重要的修行，他能修慧。你愈深入观察，愈了解不确定性。在你根据「不确定」斩断它后，它可能会萦绕不去，并再度出现――但确实它真的「不确定」。无论出现什么，都只要把这标签贴上去。然后，你就会了解这相同的老面孔――渴爱的心，它打从你出生的那天起，就日复一日地愚弄你。你必须观察它，并如实地了解它。不被感觉愚弄就不会被世间愚弄当修行达到这点时，你就不会执着任何感觉，因为它们都是不确定的。你们曾注意过吗？也许看见一个时钟，心想：「好棒。」买了它后，过几天就感到厌烦。「这只笔真的好漂亮！」――好到让你买下它，几个月后又厌倦它了。事情就是如此。它有任何持续性或确定性吗？若我们了解这些事都是不确定的，那么它们错误的价值就会消退。所有事情都变得无关紧要。我们为何要执着毫无价值的东西呢？保留它们，就只是像保留一块破旧布来擦脚一样。我们要了解，所有感觉在价值上都相等，因为它们全都拥有相同的本质。当了解感觉时，就了解世间。若不被感觉愚弄，就不会被世间愚弄。了解这点的心，将会拥有坚固的智慧基础。这样的心不会有什么问题，若真的有问题，也都可以解决。当问题不再时，疑惑也就不在，取而代之生起的是平静。若真的在修行，它就应该如此。[注释]①概念(sammuti)指的是世间共许的惯例或暂时的实相，而解脱(vimmuti)则是从贪着与烦恼中解脱，是究竟的实相。②佛陀的初转法轮中，即指出耽着欲乐与耽着苦行这两端，是错误的道路。③行道(patipada)：指修行之道。sammapatipada即是正道。④白衣（泰文pahkow）：准备出家的持八戒者，通常和比丘们同住在一起，除了自己的禅修之外，也帮他们处理一些戒律禁止比丘做的事。例如，清理毛刷，或在人烟罕至的地区携带隔夜食物等。第十一章　正定――在活动中离染智者持续修行直到与「法」合一想想佛陀，无论在他自己的修行或教导中，它都足以堪为楷模。佛陀教导我们将修行当作去除我慢的方法，他无法替我们修行。听取那个教导，我们必须教导自己，亲自去修行。结果会在这里出现，而不在教导里。佛陀的教导让我们能初步了解「法」，但「法」还不在我们心里。为什么？因为我们尚未修行，还未教导自己。「法」在修行中生起，你们透过修行觉知它；若怀疑它，就应在修行中怀疑它。来自大师们的教导可能是真实的，但他们只是指出道路而已，要了解「法」，必须将教导纳入心里。针对身体的部分，就运用在身体上；针对语言的部分，就用在言语上；针对心的部分，则运用在心上。这是指在听完教导后，我们必须教导自己觉知「法」，并成为「法」。佛陀曾说一味相信别人的人，并非真的智者。智者会持续修行，直到与「法」合一，直到对自己具有完全的信心，不依赖别人为止。「信」可以有各种形式，有随顺「法」的「信」，也有背离「法」的「信」。第二种「信」是粗率与鲁莽的了解，是邪见。向内观不要向外看以长爪(dighanakha)婆罗门为例，他只相信自己，有此当佛陀在王舍城(rajagaha)停留时，长爪前去闻法，或可说他是去教导佛陀，因为他只想解释自己的见解。「我所持的见解是，没有任何东西适合我。」长爪说。佛陀回答：「婆罗门！你的这个见解也不适合你吗？」佛陀的回答令长爪为难，他不知该说什么才好。佛陀以许多方式解释，直到婆罗门了解为止：「嗯！我的这个见解是不正确的。」听完佛陀的解释，婆罗门放弃慢见，并很快地见到实相。他当下立即改变，犹如翻掌。他如此称赞佛陀的教导：「聆听世尊的教导，我的心被点亮了，就如活在黑暗中的人见到光明，或如覆盆转正，或如迷途者找到道路一样。」那时一种确切的了解在其内心生起，在已被转正的心中生起。邪见消失，正见取而代之，黑暗消失，而光明出现。佛陀宣称，长爪婆罗门是已开法眼者。先前长爪执着自己的见解，无意改变它们，但当他听到佛陀的教导时，心便见到实相，他了解自己对那些见解的执着是错误的。我们必须以同样的方式改变，在舍弃烦恼之前，必须先改变观念。过去我们并未好好修行，虽然我们自认为是好的。现在，当真的深入观察这件事时，我们将自己转正，犹如翻掌。这意味着Buddho――「觉知者」或智慧，在心中生起，并重新看事情。原本「觉知者」并不存在，我们的认知是不清楚、不真实与不完整的，因为它太微弱而无法训练心，后来心由于这觉知――智慧或洞见――而改变或翻转，超越我们先前的觉知。佛陀因此教导我们要向内观――「引导的」①，不要向外看，或向外看，接着就向内观，观看其中的因与果。寻找一切事物的实相，因为外在与内在的所缘一直都是相互影响的。修行的目的就是要使觉知更加增强，这能引发智慧与洞见的生起，使我们能觉知心的活动、心的语言，以及一切烦恼的伎俩和手段舍弃造成痛苦的因当佛陀最初离家追寻解脱时，可能像我们一样并不确定该如何做。它尝试许多方式以开发智能，他去参访老师，例如阿罗逻迦兰②，并和他们一起禅修……右腿放在左腿上，右手放在左手上……身体挺直……闭上眼睛……放下所有的事情，直到他进入很深的禅定③为止。但当出定时，旧想法又浮现，他依然执着它。看到这点，他知道智慧尚未生起，他的了解还无法通达实相，仍是不完全与有所欠缺的。他虽然已获得某些了解，但都不究竟，因此便离开去寻找新的老师。佛陀接着向郁陀罗摩子④学习，并进入更高的禅定⑤，但当他出定后，对前妻频婆(Bimba)⑥与儿子罗睺罗(Rahula)的回忆慑住了他，他仍有贪欲。深切省察后，他了解到自己还未达到目标，因此又离开老师。他已聆听老师的教导，并全力以赴地遵从他们的教导，不过，他还是持续检视修行的成果。在尝试苦行后，他了解到将自己饿得骨瘦如柴只是身体的事，而身体什么也不知道。耽着苦行就如处决无知的人，而忽略真正的犯人。他了解到修行并不在于身体，而是在于心――诸佛都是在心中觉悟。身与心的状态都是无常、苦与无我的，它们都只是自然的因缘，依赖支持元素而生起，存在而后就消失。一切生命，包括人在内，都习惯将生起当成自己，将存在当成自己，将消失当成自己，因而执着每样东西。感受到快乐后，便不想要有痛苦，若痛苦真的生起则希望它们尽快消失，但最好是完全不要生起。那是因为他们将身心视为自己，或属于自己，因此要求那些东西要顺从自己的意愿。佛陀了解这种思考正是造成痛苦的因，了解它之后，佛陀便舍弃它。苦、苦因、苦灭与灭苦之道――人们就是因为不了解这四圣谛才会沉沦。人们要克服疑惑，也要从此处下手。了解它们都只是色法与名法⑦，将有助于我们看清楚它们并非独立不变的实体，并没有「众生」、「人」、「我」、「他」或「她」。这些组成生命的因缘，只会顺从自然的法则。修行就是要像这样如实地觉知事物，我们不是它们的主人，无力控制它们，试图控制他们只会造成痛苦，因为它们并非真的属于我们所能控制的范畴。若如实觉知这点，就会看得很清楚。我们看见实相，并和它合而为一。这就有如看见一团火红的热铁在炉内加热，它通体都是热的，无论摸到它的顶部、底部或侧边，它都是热的。你们应该如此看待事物。以离染的心去做每件事通常刚开始修行时，我们想要获得、达到、知道与看见，却不知到底要达到或知道什么。过去我有个弟子，修行深受怀疑与困惑所苦，但他仍持续修行，而我也持续指导他，直到他开始找到一些平静为止。但当他终于稍微平静下来时，又再度陷入疑惑。「我接下来该怎么做？」他问我。你瞧！困惑再次生起。他说想要平静，但当得到之后，他却又不想要它。他询问接下来该怎么做！因此在修行中，应该以离染的心去做每件事。我们藉由看清事物而离染，如实觉知身与心的特相。修定时，我们将注意力固定在呼吸进出的鼻端或上唇。这固定注意力的动作称为「寻」⑧，当将心「举」起来，并固定在一个所缘上时，就称为「伺」，即对鼻端呼吸的思惟。「伺」的特质会将其它心理感受自然地混合，此时我们可能会以为心是不平静的，它无法平静，但事实上这只是由于「伺」与那些感受混合的缘故。若它在错误的方向上走得太远，心就会失去安定，这时一定要重新整顿内心，以「寻」将心「举」到专注的所缘上。当如此建立注意力时，「伺」就会接手，与各种心理感受混合在一起。我们的心为何徘徊它为何不静止？现在当我们看见它发生时，因为不了解可能会质疑：「我的心为何徘徊？我希望它静止，它为何不静止？」这就是以执着之心在修行。事实上，心只是依循它的本质，但我们却没事找事，想要它静止，并质疑它为何静不下来。然后反感生起，于是又将它加在其它每件事物上，增加自己的怀疑、痛苦与困惑。因此若有「伺」，就如此省察心里发生的各种事，我们应明智地想：「啊！心就是如此。」瞧！那「觉知者」在说话，告诉你要如实地看事物。心就是如此，我们随它那样，心就会静下来。当它不复集中时，就再拿出「寻」，它便很快地又安定下来。「寻」与「伺」就这样一起工作，我们以「伺」思惟各种生起的感觉，当它逐渐变得散乱时，便再次以「寻」将注意力「举」起来。这里的重点是，此时的修行一定要以离染的心去做。看见「伺」与心理感受交互作用，可能会以为心是迷妄的，并开始对它反感。就在这里，我们造成自己痛苦，我们不快乐只因希望心静止。这是邪见，我们只要稍微改正见解，了解这活动只是心的本质，这样就足以对治迷妄，这就称为「放下」。觉知心的本质就能放下现在，若我们不执着，练习在活动中离染与于离染中活动，则「伺」与其它感受的互动便自然会减少。若心不受打扰，「伺」就会自然倾向于思惟「法」，若我们不思惟「法」，心就会恢复散乱的状态。因此，有「寻」然后「伺」，「寻」然后「伺」，「寻」然后「伺」……，直到「伺」变得愈来愈微细为止。起初「伺」会如流水一样到处跑，若被它迷惑而想要阻止它流动，自然会痛苦。若了解水的流动是它的本质，便不会有痛苦，「伺」就是如此。有「寻」，然后「伺」，与心理感受交互作用。我们可以将这些感受当作禅修的所缘，藉由注意那些感受来安定心。若能如此觉知心的本质，我们便能放下，就像让水流过一样。「伺」变得愈来愈微细。例如，心也许倾向于思惟身体、死亡或其它「法」的主题。当思惟的主题是正确的时，愉快的感觉就会生起。那愉悦是什么？是「喜」，它可能会呈现出毫毛竖立、清凉或轻安的形式，心是狂喜的。「喜」常伴随着「乐」，各种感觉来来去去，以及「一境性」。心变得愈细微较粗的特质会被舍离初禅时，有「寻」、「伺」、「喜」、「乐」与「一境性」。那么第二禅如何呢？当心变得愈来愈微细时，「寻」与「伺」相对而言便显得粗糙，因此它们被舍弃，只留下「喜」、「乐」与「一境性」。这是心自己会做的事，我们无须妄加揣测，只要如实觉知即可。当心变得更微细时，「喜」也会被舍弃，只留下「乐」与「一境性」，那是我们会注意到的。「喜」去哪里了呢？它哪里也没去，只是心变得愈来愈微细，因此，较粗的特质就会被舍弃。只要是太粗的，就会被舍离，它持续舍离，直到达到微细的顶点，即经中所说的第四禅――最高阶段的禅定为止。在此，心逐步舍离粗的心所，直到只剩下「一境性」与「舍」为止，再没有别的东西了。愈渴望安定心所受的干扰就愈大当心在修定的阶段时，一定是如此进行，不过这只是让我们了解修行的基本原则。我们想要让心静止，但它就是静不下来，这是渴望安定的修行，其出发点是欲望。心原来早已受到干扰，接着我们又藉由想要让它安定来干扰它，这渴望正是造成干扰的原因。我们不了解这安定内心的渴望就是渴爱，我们愈渴望安定，心所受到的干扰就愈大，除非不再渴望，才能结束和自己的斗争。若我们了解，心只是根据它的本质在表现，它很自然地会如此来去，对它若不过分感兴趣，就能了解它的方式很像小孩子。小孩可能会乱讲话，若我们了解，就会让他们说，小孩自然会像这样说话，因为他们不懂事。当我们放下时，就不会受他们打扰，而能在小孩喋喋不休与玩耍时，不受干扰地和客人说话。心就像这样，它并无害，除非我们执着它，并被它所迷惑。那才是麻烦真正的起因。当「喜」生起时，人们会感到一种莫名的快乐，只有那些曾体验过它的人才可能领会，「乐」与「一境性」都会生起。有「寻」、「伺」、「喜」、「乐」与「一境性」，这五种特质都汇集于一处，虽然特质不同，但都集中在一处。我们能看见它们都在那里，就如看见各种不同的水果在一个碗里，可以在一心种看见全部的「寻」、「伺」、「喜」、「乐」与「一境性」。若有人问：「怎么会有寻？怎么会有伺？怎么会有喜与乐？」那将会很难回答，但当它们在心里汇聚时，就可以自己去看它怎么会那样。无论发生什么事都随它去在这一点，修行变得有些特别。我们必须持有正念与正知，并且不迷失自己。如实觉知事物这些是禅修的阶段，是心的潜能。无须怀疑任何有关修行的事，在坐禅中，即使你沉入大地，或飞到空中，或甚至「死亡」，都别让疑惑生起。无论心的特质如何，只要保持觉知即可。这是我们的基础：无论行、住、坐、卧，都要具备正念与正知。无论发生什么事，都随它去，不要执着它。喜欢或讨厌、快乐或痛苦、缓役或确定――都以「伺」加以思惟，并衡量那些心理特质的结果。别想为每件事都贴上标签，只要觉知它，了解心里发生的一切事，都只是感觉而已。它们都是短暂的，它们生起、存在，然后消失，就是如此，并无固定不变的实体或自我。它们不值得我们执着，所有东西都一样。当我们如此以智慧了解一切色法与名法时，就会了解心与身、苦与乐、爱与恨的短暂本质，它们都是无常的。了解这点，心就会厌离，对身与心与一切短暂的生灭现象感到厌倦。当心如此醒悟时，它会寻找出离那些事物的方式，它不会再想执着它们，它了解这世间的不圆满与生的不圆满。没有什么可以执着当心如此了解时，无论走到何处，我们都能看见无常、苦与无我，没有什么可以执着。无论去坐在树下或山顶上，我们都能听到佛陀的教导。所有的树都像是同一棵树，所有的人都像是同一个人――当中没有任何特殊之处，它们都同样生起，暂时存在，衰老，然后死亡。若我们了解身与心的实相，就不会生起痛苦，因为不再执着它们。无论身在何处，我们都会有智慧，即使只是看见一棵树，也会以智能思考它，或瞧见青草与昆虫，也都能提供思惟的资粮。当归结到这一点时，它们都有相同的命运，它们都是「法」，是最究竟的。若我们能了解这点，就已完成了旅程，称为「世间解」――如实了知世间。心完全觉知它自己，并切断苦的因。当不再有任何因时，果也就不可能生起。修行必须诚实不要三心二意我们需要长养的基础是是：第一、要正直与诚实；第二、慎防作恶；第三、心中保持谦卑的态度，少欲知足。若我们在言语与其它事情上能少欲知足，就会了解自己，而不会陷入混乱，心将具备戒、定、慧的基础。因此，解脱道的行者一定不可大意，即使你是对的，不可大意；若是错的，那就更要小心。若事情进展得很顺利，你也感到很快乐，一样不可大意。为何我要说「不可大意」呢？因为所有事都是不确定的。应如此觉知它们，若得到平静，只要如实觉知即可。你可能会想耽溺其中，但你应觉知它的实相，就和你对待令人厌恶的性质一样。这个修行完全取决于你，没有人能像你一样觉知你的心。修行需要诚实，如法而行，千万不可三心二意。这并非说应让自己筋疲力尽，你只要具有正念与正知，就能明辨是非，若了解这点，就知道如何修行。你无须具有太多东西，只要在这上面精进即可。[注释]①「引导的」(opanayiko)：「法」的特质之一。值得引入自心；值得了解；藉修行尝试；引导向内。经上列举佛法的特质：「法」是世尊善说、自见，无时的、来见的、引导的、智者自知。②阿罗逻迦蓝(AlaraKalama)与郁陀罗摩子(UddakaRamaputta)是当时著名的数论派先驱，教示以苦行或修定为主，以非想非非想处定为解脱境，最终以生天为目的。③世间的禅定分为色界定――初禅、第二禅、第三禅、第四禅，以及无色界定――空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。佛陀依阿罗落迦蓝的指导，达到「无所有处定」。④参见注②。⑤佛陀依郁陀罗摩子的指导，达到「非想非非想处定」。⑥即耶输陀罗(Yasodhara)王妃。⑦色法(rupa-dhamma)与名法(nama-dhamma)：色法指物理现象，名法指心理现象，两者即指五蕴。五蕴中的色蕴属于色法，受、想、行、识四蕴则属于名法。名法又可称为「心法」。⑧英译本将「寻」(vitakka)译为liftingup（举起），将「伺」(vicara)译为contemplation（思惟）。第十二章　死寂之夜夜幕低垂时，我没有其它的事了。若我试着跟自己讲道理，我知道自己一定不会去，因此抓了一位白衣就这么去了。「该是瞧瞧你的恐惧的时候了，」我对自己说，「若我的死期已届，那就让我死吧！若我的心这么冥顽不灵，就让它死吧！」我如此暗想着。事实上，我心里并非真的想去，但我强迫自己去。若要等到所有事情搞定才去，你将永远也去不成。因此，我义无反顾地去了①。谁敢在坟场过夜？几人胆敢如此修行？过去我从未待过坟场，当到达那里时，那种感觉真的是笔墨难以形容。那位白衣希望能紧邻着我搭伞帐②，但我拒绝了，让他与我保持一段距离。其实我心里是希望他能靠近一点，陪伴并支持我，但是我没有这样做。「若它如此恐惧，那让它今晚就死了算了！」我挑战自己。虽然很害怕，但我也有勇气，反正人生难免一死。天色逐渐变暗，我的机会来了。哈，我真幸运！村民正好带来一具尸体。我吓得连脚踩在地上的感觉都找不到，恨不得立刻离开。他们希望我做一些葬礼的诵念，但我无法参与，于是就走开了。过了几分钟，等他们离开后，我再走过去，发现他们将尸体葬在我的伞帐旁，并将抬尸体用的竹子做成床好让我睡。③现在我应该做什么呢？村子距离这里并不算近，至少有两、三公里远。「好吧！若我会死，我就会死。」若你不敢去做，则永远不会知道它是怎么一回事，那真的是一种宝贵的经验。随着天色愈来愈暗，我不知在坟场可以往哪里跑。「哦，让它死吧！人生到这世上来，总难免一死。」太阳西沉，夜色告诉我应进入伞帐里，我完全不想行禅，只想待在伞帐里。每次我尝试走向坟场，似乎就有东西将我拉回，阻止我往前走，仿佛是我的恐惧正在与勇气拔河一样。但我还是得往前走，你必须这样训练自己。随着暗夜来临，我钻进蚊帐里，它挂在伞架上。感觉上周围似乎有七重围墙，看见身边重视的钵，就如看见老朋友在作伴，它在旁边让我感到比较安心。有时即使一个钵也可能成为朋友！我坐在伞帐里，彻夜观察身体。我没有躺下或打瞌睡，只是静静地坐着。我是如此恐惧，即使想睡也无法入睡。是的，我害怕，不过还是尽力做。我彻夜打坐。现在，我们有几个人胆敢如此修行？谁敢在坟场过夜？若你未实地去做它，就得不到结果，那不是真正的修行。整夜看着焚烧的尸体是什么感觉？破晓时，我对自己说：「啊！我得救了！」我好高兴。我想挥去夜晚，只留下白昼。「啊!根本就没什么，」我心想，「那只不过是我自己的恐惧罢了！」在托钵与用餐后，我觉得很舒服，阳光露脸了，让我感到温暖与舒适。稍事休息后，并做了一下行禅。我心想：「今晚我应该会有个不错与安静的禅修，因为我已通过昨晚的考验，它可能不过如此而已。」然后，到了下午，你们知道吗？又来了一个，这次是个大个儿④。这次比昨晚更惨，他们就在我的伞帐前，在我所在的位置旁，搬来尸体并烧将起来。我心想：「太好了！带这具尸体来这里焚化，将有助于我的修行。」但是我依然没有为村民举行任何仪式。我等到他们离开后，才走过去看。我很难告诉你们，整晚坐着看那具焚烧的尸体是什么感觉。我无法描述那种恐惧，在死寂的深夜――尸体绽放出红绿相间的火花，微微地劈里啪啦作响。我想在那具尸体前行禅，但却举步维艰。燃烧尸体的恶臭整夜弥漫在空气中，最后我钻进伞帐里。火焰微微地闪烁，我转身背对它。我忘了「睡觉」这件事，连想都没想到它，我吓得两眼发直。没有人可以投靠，在那个漆黑的深夜里，也无处可逃。「好吧！我将坐着死在这里，绝不离开！」嘿！想想一颗平常的心，它会如此做吗？它会让你陷入这种进退两难的处境吗？若你给自己找理由，你永远不会去。有谁会想做这种事？若你对佛陀的教导没有坚定的信心，你永远都不可能这么做。烧焦的手在禁闭的眼前挥动然后，大约晚上十点左右，我背对着火打坐。我不知那是什么，但从背后的火堆传来一阵拖着脚走路的声音。是棺材刚好垮下来吗？也许是野狗在咬尸体？但又不像，它听起来更像是一头水牛在缓缓地走动。「啊！别管它……」但它接着朝我走来，好像是一个人！他走近我的背后，步伐沉重，像头水牛，但又不是。在它向前移动时，树叶在它的脚下沙沙作响。好吧！我只能做最坏的打算，我还能去哪里呢？但它并未真的走近我，只是转了一圈就往白衣的方向走去，然后一切重归寂静。我不知那是什么，但恐惧让我做了许多可能的猜想。我想大约过了一个半小时左右，那脚步声又开始从白衣的方向走过来。就像是人一样！这次它直冲向我，好像要将我转过去一样！我闭上眼睛，拒绝睁开。「我要闭着眼睛死去。」它愈来愈近，直到一动也不动地停在我的面前。我感觉他那烧焦的手似乎在我紧闭的双眼前来回挥动。啊！真的是它！所有的一切都被我抛到脑后，忘了颂持Buddho、Dhammo、Sangho（佛、法、僧），脑袋里一片空白，内心中满是恐惧，除了恐惧，没有其它。打从我出生以来，不曾经历过如此的恐惧。Buddho与Dhammo消失得无影无踪，我不知道它们在哪里，只剩下恐惧充塞在胸膛，直到它仿佛像一张绷紧的鼓皮。「算了，就随它去吧！我不知道还能怎么办。」面对死亡你无处可逃我仿佛凌空而坐，只注意正在发生的事。恐惧大到淹没了我，犹如装满水的瓶子。若你将水装满瓶子，然后想再多倒一些，水就会溢出瓶子。同样地，我的心已装满了恐惧，开始流溢出来。「我究竟在害怕什么？」一个内在的声音问道。「我怕死！」岭一个声音回答。「那么，“死”这个东西在哪里呢？为何要如此惊慌？看看死亡的所在，死亡在哪里？」「哎呀！死亡就在我里面！」「若死亡在你里面，那么你还能逃去哪里呢？若逃走，你会死；若待在这里，也会死。无论到哪里，它都跟着你，因为死亡就在你里面，你根本无处可逃。无论你是否害怕，你都一样会死。面对死亡，你无处可逃。」当我想到这点，我的观念似乎整个翻转过来。一切恐惧完全消失，简直是易如反掌，真是不可思议！那么深的恐惧，竟然能如此轻易地消失！无畏取代了恐惧。当时我的心愈升愈高，仿佛置身云端。谁会想到有个比丘彻夜坐在雨中的坟场？就在我战胜恐惧之际，天空开始下雨。我不知道那是什么雨，还刮起强烈的风。但那时我已不怕死了，也不怕被掉下来的树枝砸到，我毫不在乎。暴雨倾盆而下，雨势实在很大，等到雨停时，所有东西都湿透了。我一动也不动地坐着。全身都湿透了，那么接下来做什么呢？我哭了！泪水从脸庞滑落。我边哭边边想：「我为什么像个孤儿或弃儿似的坐在这里，全身湿淋淋地坐在雨中，如同一无所有的人或流亡者呢？」接着，我进一步想：「所有舒服地坐在他们家中的那些人，可能做梦也没想到，有个比丘彻夜淋着雨坐在这里。这到底有什么意义呢？」想到这里，我开始为此感到委屈，泪水不禁夺眶而出。「什么好反正这些眼泪也不是什么好东西，干脆就让它们都流光算了。」我就是如此修行。嗯，我不知道该如何描述接下来发生的事。我坐着，聆听。在战胜感觉后，我只是坐着，看所有内在生起的各种东西，许多东西可以知道却无法描述。我想到佛陀所说的话――「智者自知」⑤。我承受这种恐惧的痛苦，如此坐在雨中――有谁和我一同经历这一切？只有我才知道它的滋味。那么强烈的恐惧，竟然在一瞬间完全消失，有谁能见证这点？那些安住在城里家中的人无法了解这种感受，唯有我能了解。那是种个人的体验，即使我告诉其它人，他们也不会真的知道，这是每个人必须亲自去体验的事，如人饮水，冷暖自知。我愈思惟这点，它就变得愈清楚，我变得愈来愈坚强，信念也愈来愈坚定，直到天明。就这样为修行而死吧！当我在黎明睁开双眼时，所有东西看起来都是黄色的。昨晚我本想解尿，但最后那个感觉还是止住了。当我从座位上起身时，触目所及皆是黄色的，就像某些日子里清晨的阳光。当我去解尿时，尿中竟有血！「这是什么？是我的肠子破了，还是怎么一回事？」我有些害怕。「也许里面真的破了。」「好吧！那又怎样？破了就破了，有能怪谁呢？」有个声音立刻对我说。「要破，就破吧！要死，就死吧！我只是坐在这里，并没有做什么坏事。若它要爆裂，就让它爆裂吧！」那个声音说。我的心彷佛和它自己争辩或吵架。一个声音会从一边冒出来，说：「嘿，这很危险！」另一个声音声音便反驳它、挑战它与否决它。「嗯！我应该去哪里找药呢？」我自问。但接着又生起另一个想法：「我才不要为此而烦恼，比丘无论如何都不可以采集植物来做药的。若我死了就算了，那又怎样？还能怎么办？若是在修行中死去，那么我已准备好了。若我是在做坏事时死去，那就不好了。像这样修行而死，我已准备好了。」人们不相信修行不敢真的去做训练自己，不要跟着情绪走，修行包括在紧要关头时献上生命。你们应至少失败或痛哭两、三次才对，那才是修行。若你困了，想躺下来，就不可让自己睡着，在躺下来之前，先驱走睡意。有时当你托钵回来，在吃饭前思惟食物⑥时，你静不下心来。心就如疯狗，口水直流，实在太饿了！有时你可能会不想思惟，埋头就吃，那是个灾难，而非修行。若心无法安定与忍耐，那么就推开你的钵，宁可不要吃。训练自己，淬炼它，这才是修行。不要只是一味顺从心，推开你的钵，起身离开，别让自己吃饭。若心真的那么贪吃与冥顽不顾，就不要让它吃，这样口水便会停止。若烦恼知道吃不到东西，它们就会害怕，隔天将不敢再来烦你，它们会害怕没东西可吃。若你们不相信我，不妨自己验证看看。人们不相信修行，他们不敢真的去做，因为怕挨饿、怕死。若你去尝试，就永远不会知道它是怎么一回事。大多数的人都不敢去做、去验证，我们都太害怕了。想一想，最重要的事到底是什么呢？莫过于死吧！死，是世上最重要的事，请慎思、修行与探究。若没有衣服，你不会死；若没有吃槟榔或抽烟，也不会死；但若没有饭与水，就一定会死。依我看，这世上只有这两样东西是必要的，你需要饭与水来滋养身体。因此，对其它东西我并不感兴趣，不论是什么供养我都感到满足，只要有饭与水，就足以修行，我就很满足了。对你而言，这样够吗？其它一切都是多余的，无论是否得到都无关紧要。唯一真正重要的东西就是饭与水。「若我像这样生活，我能生存吗？」我问自己，「没问题！这样就能过得去了。无论在任何村庄托钵，至少能从一户得到一口米饭，水则可经常取得，只要这两样东西就够了。」修行的痛苦胜于一切修行的快乐也胜于一切这颗心不知已被迷惑多少世了。凡是不喜欢或讨厌的事，我们就想避开，我们沉浸在自己的恐惧中，却说是在修行。这不能称为修行，若是真正的修行，甚至必须赔上性命。若你真的下定决心要修行，为何还要担心这么多的事，且乐此不疲呢？「我只得到一点点，你却有很多。」「你和我吵，所以我才和你吵。」我没有这些想法，因为它们不是我追求的目标。别人怎么做，那是他们的事，当去其它寺院时，我都不涉入这种事。其它人修行得多高或多低，我丝毫不感兴趣，我只管好自己的事。因此我勇于修行，而修行也带来智慧与洞见。当你们的修行真正掌握要点时，就是真正的修行，无论昼夜，你都在修行。晚上夜阑人静时，我会先禅坐，然后下来行禅，一夜至少交替两、三次，行禅然后坐禅，再行禅一会儿。我不只不厌烦，且乐在其中。有时，飘起小雨，我会想到过去在田里工作的那段时光。我得在黎明前起床，穿上在前一天还未晾干的裤子。接着必须走到房屋下发的牛栏去牵水牛。我只看到牛的脖子，那里一片泥泞。我抓起被牛粪盖住的绳子，然后牛的尾巴嗽嗽地来回拍打，把粪溅得我一身都是。。我的脚因为感染而疼痛，我边走边想：「生命为何如此痛苦？」而现在我在这里行禅……，一点雨对我来说又算什么？我在修行中如此思惟，自我激励。若修行已达入流，那是无以伦比的。修行者的痛苦胜于一切，然而修行者的快乐也胜于一切；修行者的热忱无人可比，但他们的懈怠也是无人可及，修行佛法的人是最顶尖的。所以我会说，若你真心修行，前景是很可观的。不管他人修行的好坏只坚持自己的修行但我们大都只是口头谈论修行而已，就如房屋坍塌一半的人，只是睡到房子的另一边去。当太阳晒到那一边时，它就滚到另一边去，心想：「我何时才会像其它人一样，有间像样的房子？」若整个屋顶都跨了，他就拍拍屁股离开。这不是做事的方式，但多数人就是如此做。若我们跟着心、烦恼走，就会有麻烦。你愈是跟着它走，修行就愈退堕。在真正的修行中，你有时会惊讶自己的热忱，无论其它人修行得好或坏，你都没有兴趣，只是坚持自己的修行。无论是谁来或去都无妨，你只管修行。你必须在自己笨拙与不足之处下工夫，若还未找到答案，别放弃！结束一件事后，加紧进行另一件，坚持不懈直到完成为止，只有到那时你才可以放心。把所有的注意力都放在这点上，无论行、住、坐、卧，你都要念兹念兹。你应该像个还未种完田的农夫，他每年都种稻，但今年还未将稻子种完，因此一直挂心，无法安心休息。即使和朋友在一起，他也无法放松，一直很担心味完成的农事。或象母亲将幼儿放在楼上，而下楼去喂牲口，她的心里不时地惦记着小孩，担心他是否会摔下来，即使在做其它的事，心思一直都未离开孩子。对于修行也应该如此――永远不会忘记，即使在做其它事，我们的心思仍未离开过修行，它日以继夜与我们同在。若真的想进步，就必须如此。拖着痛苦到处跑我们还能逃到哪里？起初，你必须信赖老师的指与建议，当老师指导你时，便依教奉行。若了解修行，就无须老师的指导，你可以自己来。每当放逸或不善的念头生起，你自己要觉知，并自我教育。心是「觉知者」，是证人，它知道你依然被严重蒙蔽，或只是被轻微蒙蔽而已。修行就是如此，它几乎象发疯一样，或甚至可说你是疯的。当你真正在修行时，必然是疯的，你「发狂」了。你过去的观念是扭曲的，现在只是将它再扭转回来而已，若不改变它，麻烦与烦恼还是和以前一样。因此，在修行中有许多苦，但若无法觉知自身的苦，就无法了解苦谛。要想了解苦、断除苦，首先你得遇见它。若你想射一只鸟，却不出去找它，如何射得到它呢？苦，是佛陀的教导：出生的苦与衰老的苦等等。若你拒绝经历苦，就见不到它；见不到苦，就无法了解它；若不了解苦，就无法解脱它。现在，人们不希望见到苦，不想经历苦等等。若他们在这里受苦，就跑到那边去，拖着痛苦到处跑，而不曾灭除它，也不思惟或观察它。只要依然无知，无论身在何处，都会有苦。若坐飞机逃避它，它也会和你一起上飞机；假使潜入水底，它也会和你一起潜下去。苦就在我们里面，但我们却不了解，若苦就在我们里面，我们还能逃到哪里去呢？你们必须深入探究这点，直到疑惑完全消失为止。你们应勇于修行，无论是在团体中或独自一人，都不要逃避它。若别人懈怠，那没有关系，只要有人勤于练习行禅，勤于修行……，我保证一定会有结果。若你们真的坚持修行，无论别人来、去或如何，一次雨安居就够了，照着我说得去做！只取喜欢的而摒弃讨厌的那不是修行修行也称为「行道」，什么是「行道」？持续而均衡地修行，别像沛(Peh)长老一样地修行。有次雨安居他决定要禁语，他确实禁语了，不过却开始写纸条：「明天请为我炒些饭。」他想吃炒饭！他虽然禁语，却写了许多纸条，结果反倒比以前更散乱。这一分钟他写下一件事，下一分钟又写另一件，真可笑！我不直到他为何决定不说话，他根本不知道修行是什么。事实上，我们的修行就是少欲知足，保持自然。不要担心自己是懈怠或精进，甚至连「我很精进」或「我很懈怠」的话，都不要说。多数人只有在他们感到精进时才修行，若感到懈怠就会放弃了。但出家人不改这么想，当你精进时，修行；当懈怠时，也是修行。别费心在其它事情上，抛开它们，训练自己。日以继夜、年复一年，无论何时都持续地修行。别在意精进或懈怠的想法，不要担心是热或冷，只管做它，这就称为「正道」。有些人真的努力地修行六、七天后，当未获得预期的结果时，就放弃并反其道而行，耽溺于聊天、应酬与其它的事情上。然后，他们记起修行，又去修个六、七天，再次放弃。有些农夫就是像这样工作，一开始他们积极地投入工作，当停工时，连工具都不收拾，将东西扔着，就一走了之。然后，当土壤全都结成硬块时，又记起自己的工作，便会再做一点，之后再掉头走开。像这样工作，永远不可能得到像这样的花园或稻田。我们的修行也是如此。若你们认为「行道」不重要，修行就不可能有任何成就。「正行」的重要性是不容置疑的，一定要持之以恒。不要随性而为，心情好坏并不重要，佛陀根本不在乎那些事，他已经历过一切好与坏、对与错等事，这是他的修行。若只取喜欢的而摒弃讨厌的，那不是修行，而是灾难。无论你去到哪里，永远都不会满足；无论身在何处，都会痛苦。修行是为了放下而非得到某些东西我们有些人是因想得到某些东西而修行，若未得到想要的东西，就不想修行。但佛陀教导我们，开发修行是为了舍与放下，是为了止息，为了息灭。曾有位长老，他最初是加入「大宗派」⑦，但他发现它不够严格，因此又求受「法宗派」的戒，然后开始修行。有时会断食十五天，当再度进食时，只吃叶子和青草。他认为食肉是恶业，最好是吃叶子和青草。过了一阵子，「嗯，当比丘真不方便，这身份很难维持素食的修行，也许我应该还俗，成为白衣就好。」因此他还俗成白衣，这样就可以亲自采集树叶与青草，并挖掘树根与番薯，那是比丘禁止做的事。他持续做了一段时间，到了最后他不知应做什么，因而完全放弃。他放弃成为比丘，放弃成为白衣，放弃一切。我不知道他现在在做什么，也许死了，我不知道。不过他是因找不到适合心意的东西，所以才放弃。他不了解自己只是追逐烦恼，烦恼一直牵引着他，而他却不知道。「佛陀有还俗成白衣吗？他是如何修行的？他做了什么？」他并未想到这些。佛陀有像牛一样去吃树叶与青草吗？当然，若这是你所能做的，那就请便吧！但别到处批评别人。照顾好你自己的修行标准就好了。「别切挖得太多，否则你将得不到一只好把手。」⑧你将一无所有，最后只得放弃。想想你修行的目的，修行是教人舍与出离，这颗心想着要爱这个人或恨那个人，修行就是为了放下这些。即使达到平静也要抛开平静；若智慧生起，则抛开智慧。你若知道，那就知道；但若讲这知道当作自己的，你就会自以为知道什么而觉得高人一等。过不了多久，便哪儿也住不下去，因为所到之处都会出现问题。若你错误地修行，那就与未修行没有两样。修习头陀支是为了对治烦恼修行要视各人情况而定。你贪睡吗？那就试着对抗习气。你贪吃吗？那就试着少吃一点。以戒、定、慧为基础，需要有多少，你就修多少。同时，也要修习头陀支⑨，修习头陀支是为了对治烦恼。你可能会发现基础修行还不足以根除烦恼，因此需要同时结合头陀支的修持，亲身去尝试住在树下或墓地。住在墓地是什么滋味？它和团体共住一样吗？「头陀支」或译为「苦行」，这是圣者的修行，凡是想要成为圣者的人，都得以头陀支去除烦恼。要遵守它们很困难，很难找到真正有心修习它们的人，因那违背他们的习性。他们说应限制比丘只能持有基本的三衣⑩；只能吃托钵所得的食物；直接从钵里吃；拒绝任何食后供养的食物。在泰国中部要持守最后一条很容易，因为食物很充足，他们会放很多不同的食物在你的钵里。但当你来到泰国东北，在此修苦行会有微细的差别――在这里你只能得到白饭！这一带传统上只放白饭在钵里，这条于是便成了真正的苦行。你只能吃白饭，其它之后的供养都不能接受。一天只能从钵里吃一餐，且坐下来进食就不能起座，起座后就不能再食。今天已很难要找到真正有心如此修行的人，因为它的要求标准很高，但也正因为如此，他有如此大的利益。真心的修行是以全部的生命修行现在人们所说的修行，并非真正的修行。真正的修行并不容易，多数人不敢真正地修行，或真的违抗习气，他们不想做任何与感觉相违的事。人们并不想对抗烦恼，不想顶撞或摆脱它们。我们说在修行中不要追逐情绪，我们已被愚弄了无数世，深信这颗心属于自己所有，事实并非如此，它只是个骗子。它将我们引入贪、嗔、痴；引入窃盗、抢劫、贪欲与憎恨之中，这些都不是我们的。现在，只要问问你自己：「我想变好吗？」每个人都想变好。那么，做这些事是好的吗？人们做坏事，却想变好。因此我说这些东西都是骗子，它们就是这么一回事。佛陀不希望我们追逐这颗心，他希望我们训练它。若它想往东走，你就向西寻求庇护；当它想去那里，你就回头落脚在这里。坚定地说，不论心想要什么，都别让它得逞，就如和多年的老友因理念不同而奋斗扬镳一样。我们彼此分开，各走各的路，不再相互了解，事实上，我们甚至吵了一架，因而决裂。没错！别追随自己的心。凡是追随自己心的人，都追随着喜好与欲望等事物，这种人毫无修行可言。所以，我说：「人们所说的修行并非真正的修行，而是灾难」。更具体地说，我们必须以全部的生命去修行。这样的修行当然会有痛苦尤其是在前一、两年，会很痛苦，对年轻的比丘与沙弥，实在是段艰苦的时光。别怕困难一定要训练自己以前我曾遭遇过许多困难，尤其是在食物方面。你能期待什么？在二十几岁时，我成为比丘，那是最需要食物与睡眠的时候……。有时我会独自坐在那里梦想食物，想吃糖浆香蕉或木瓜色拉，边想边流口水。这是训练的一部分，这些事说起来轻松，做起来可不那么容易，口腹之欲可能会令人犯下许多恶业。针对正值发育期的人而言，在最需要食物与睡眠的时候，却被限制在这些袈裟里――他的感觉变得很狂乱，就如同拦住奔腾的洪流，有时可能会决堤。我第一年禅修，除了食物之外，什么也没有。有时我会坐在那里，那情况好像自己真的把香蕉塞进嘴里一样。我几乎可以感觉自己剥开香蕉，再塞进嘴里去。这些都是禅修的一部分。因此别怕它，我们从无数世以来到现在，都一直被蒙蔽。所以要训练自己，纠正自己，这并不容易。但愈是困难，就愈值得去做。简单的事还需要我们去费心吗？我们应该训练自己去做困难的事。佛陀的情况也是如此。若他只是关心家庭、眷属、财富，以及过去的欲乐，则永远都不可能成佛。这些都不是小事，它们是多数人所追求的，因此，若年轻时就放弃这些事，那无异于死亡。然而，却有人跑来对我说：「啊！隆波，这对你来说当然容易，你从来无须担心太太与小孩的问题！」我说：「当你这么说时，别离我太近，否则我会敲你的头。」这么说好像我没有心肝似的！建立内心的平静，时间到了你自然会了解。修行、省察、思惟，修行的果就在其中，因与果如影随形。不要放纵情绪，刚开始时，即使要找出个适当的睡眠时数都很困难，你也许决定要睡一定的时数，但却办不到。你一定要训练自己，无论决定何时起床，时间一到，应立即起身。有时你可以做到，但有时醒来时，对自己说：「起床！」却毫无动静。你可能必须对自己说：「一……二……若数到三还不起来，我就会下地狱！」你必须如此教育自己，当数到三时，你一定会立刻起身，因为害怕自己会堕地狱。有良好训练的心不会为自己惹麻烦，一切圣者都对自己的心有信心，我们也应该如此。有些人出家只是为了过安适的生活，但安适来自何处呢？它的先决条件是什么？一切安适都必须以痛苦为前导。在得到钱之前必须先工作，在收割之前必须先耕田，不是吗？所以事情刚开始一定是困难的，若不学习，你能期待自己会读书、写字吗？那是不可能的。你愈害怕的地方就应愈往那里去这正是为何许多读过很多书的人，出了家却无法成就的原因。他们的知识是另外一种，属于另一条路。他们并不自我训练，不观察心，只是以疑惑来扰乱心，他们追求的事物是偏离定与戒的。佛陀的知识不是世俗的，而是出世间的，是截然不同的了知。因此，所有进入僧团的人，都必须放弃他们先前的身份与地位。即使是位国王，当他出家时，也必须彻底放弃以前的身份。他不能将世间的权力带进出家生活，并耀武扬威。修行需要出离、放下，断除与止息，你们必须了解这点，如此才能有效地修行。若你病了却不吃药，你认为病会自己痊愈吗？你愈害怕的地方，就应愈往那里去。若你知道那个墓地或坟场特别可怕，就去那里。穿上袈裟，去那里思惟：「诸行无常……⑾。」站着或行禅，向内观察，看看你的恐惧在哪里，一切都会再清楚不过。了解一切有为法的实相。待在那里观看，直到夜幕低垂，天色愈来愈暗，直到你甚至可以彻夜待在那里为止。佛陀说：「凡见法者即见如来，见如来者即见涅盘。」若我们不遵循他的典范，如何能见法呢？若不见法，又如何能认识佛呢？若我们未见到佛，如何知道佛的特质？只有踩着佛陀的足迹前进时，我才会知道佛陀的教导是完全可靠的，佛陀的教法是究竟的真理。[注释]①一九四七年底，阿姜查二十九岁，他云游到那空拍侬省(NakhonPhanom)那凯县(NaKae)的克隆(Khrong)森林寺，发现那里的禅修老师依循头陀行的传统在坟场修行，若他想待在寺里，就必须照着做，于是从未在坟场过夜的他，强迫自己如此做。②伞帐：具备蚊帐的大伞，是泰国头陀比丘待在森林寺中时，提供禅修与庇护之用。③大多数村民会拒绝睡在抬尸用的竹子上，因为他们害怕鬼会在半夜找上门来。他们在用这些竹子做成比丘的睡床前，并未请示比丘，因为他们认为比丘并不怕鬼。④第一晚送来的尸体是个小孩，谛二晚送来的则是个成人。⑤「智者自知」(Paccattamveditabbovinnuhi)：是佛法的特质之一，经上列举佛法的特质：「法是世尊善说、自见、无时的、来见的、引导的、智者自知。」「智者自知」意指智者当各个自知：「我修道，我证果，我证灭。」出世间法当于智者自己的心中，由实证而得见。⑥比丘在受用食物时，应思惟：「若用饮食，非为利故；非以贡高故；非为肥悦故；但为令身久住，除烦恼忧戚故；以行梵行故；欲令故病断，新病不生故；久住安稳无病故也。」（《中阿含.漏尽经》，《大正藏》卷一，页b）⑦泰国两大教派为「法宗派」(Dhammayuttika)与「大宗派」(Mahanikai)。「法宗派」由泰国国王孟库(Mongkut)与一八三0年所创立（孟库出家二十七年，于一八五一年还俗出任国王），意指奉行「法」的宗派，重视学识与戒律，教团以曼谷为中心。「大宗派」并非单一的教派，它是指非「法宗派」的比丘，他们较重视传统习俗与禅修，分布于泰国各地，包括阿姜查在内的大多数比丘皆属于此派。⑧这是泰国的俗谚，意思是「适可而止」。⑨头陀支(Dhutanga)：「头陀」(Dhuta)意指「去除」，「支」意指「原因」，比丘因受持头陀支而能去除烦恼，这是佛陀所允许超越戒律标准的苦行。依《清净道论》有十三支：粪扫衣、三衣、常乞食、次第乞食、一座食、一钵食、食后不食、阿兰若住、树下住、露地住、冢间住、随处住与常坐不卧。这些苦行有助于开发知足、出离与精进心。⑩三衣(tincivarani)：指僧团所准许个人拥有的三种衣物，即：（一）僧伽梨(samghati)，即大衣，托钵或上座说法时所穿之衣。（二）郁多罗僧(uttarasanga)，即上衣，为礼拜、听讲、布萨时所穿。（三）安陀会(antarvasa)，为日常工作时或就寝时所穿着的贴身衣。⑾诸行无常(aniccavatasankhara)：一切因缘聚会而成的「法」，都是短暂无常的。全文参考《阿姜查的禅修世界第三部：慧》第九章《我们真正的家》。此苦圣谛应遍知。此苦集圣谛应断除。此苦灭圣谛应证悟。此趣向苦灭之道圣谛应修习。三相偈一切行无常，以慧照见时，乃厌离于苦，这是清净道。一切行是苦，以慧照见时，乃厌离于苦，这是清净道。一切法无我，以慧照见时，乃厌离于苦，这是清净道。愿我此功德，导向诸漏尽！愿我此功德，为证涅槃缘！我此功德分，回向诸有情，愿彼等一切，同得功德分！萨度！萨度！萨度！以此真实语，愿你怖畏息！以此真实语，愿你诸疾息！???以此真实语，愿你烦恼息！愿六道所有众生都能断除一切苦！预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇